А. Е. Бертельс. Поэтический Комментарий Шаха Ни`матуллаха Вали на философскую касыду Насир-и Хусрау
Летом 1960 г., во время странствований по кишлакам Горного Бадахшана, мне встретилась небольшая рукопись (собрание стихотворений), переписанная четким и красивым почерком Сеида Шахзаде Мухаммада в 1906—1922 гг. в селении Поршинив. О глубоких знаниях этого любителя философии и поэзии писал А. А. Семенов*. Впоследствии, разбирая другие переписанные этим сельским философом рукописи, мне приходилось постоянно убеждаться в том, что он выбирал лучшие списки наиболее значительных произведений и копировал их точно и осмысленно, для себя, для дальнейшего чтения и изучения.
* (Семенов А. А. Описание исмаилитских рукописей, собранных А. А. Семеновым.— Известия Российской Академии наук, 1918, с. 2171.)
В упомянутом сборнике меня поразил такой заголовок одного стихотворения: «Касыда почитаемого Сеида Насир-и Хусрау, и на каждый бейт ее Шах Ни`матуллах Вали составил комментарий»*. Невольно зародились сомнения: не подделка ли это? Почему мог суфий комментировать стихи исмаилита по меньшей мере 300 лет спустя после его смерти? И можно ли доверять рукописи, переписанной через 850 лет после смерти поэта и через 500 лет после смерти комментатора?
* (Бертельс А., Бакоев М. Алфавитный каталог рукописей, обнаруженных в Горно-Бадахшанской Автономной Области экспедицией 1959—1963 гг. М., 1967, с. 34.)
Традиционный филологический критицизм диктовал именно такие сомнения.
Несмотря на это, я переписал для себя касыду с комментарием и постарался выверить ее текст, сличая с известным изданием дивана Насир-и Хусрау, где касыда была опубликована*. Смысл получался не везде ясный — как ввиду крайней трудности стихов, полных намеков, сделанных для посвященных, так и из-за дефектов текстов обеих версий.
* (Насир-и Хусрау. Диван. Текст и предисловие подготовлены Таги-заде и Моджтеба Минови. Тегеран, 1925—1927 (на перс. яз.), с. 133—134.)
В 1974 г., во время пребывания в Тегеране, я обратился в поисках других списков касыды и комментария в библиотеку, собранную последователями Шаха Ни`матуллаха Вали (кстати, «шах» в его сложном имени по иранской традиции значит «сеид» — потомок пророка Мухаммада), которая выпустила тогда двухтомный каталог своего собрания рукописей и издавала серию критических текстов произведений поэтов и мыслителей суфиев — ни`матуллахи.
Редактор серии текстов и составитель каталога доктор Джевад Нурбахш заинтересовался моим списком, предпринял поиски и обнаружил вскоре второй список конца XVI в. (1587/88) в одной из библиотек Каира. Сличив все три версии, он выпустил в 1976 г. в составе полного собрания стихотворений Шаха Ни`матуллаха Вали критические тексты касыды и комментария, вполне ясные по смыслу*. В своей работе он основывался не только на рукописях, но и на глубочайшем знании всей поэзии и философии Шаха Ни`матуллаха Вали, писавшего аналогичные комментарии (бейт комментария на бейт оригинала, тем же метром и с той же рифмой) на стихи Джалал ад-Дина Руми.
* (Шах Ни`матуллах Вали. Куллият. Текст подготовлен доктором Джевадом Нурбахшем. Тегеран, 1976 (на перс. яз.), с. 734—744.)
С чисто текстологической точки зрения двойная атрибуция этого текста остается все же шаткой, тем более что прокомментированной касыды Насир-и Хусрау нет ни в одной старой рукописи его дивана. Это побудило издателей критического текста (1974) — высокоэрудированных иранских ученых Моджтеба Минови и Мехди Мохаккика — исключить касыду из числа подлинных стихов поэта*.
* (Yad-name-ye Naser-e Khosraw. Mashhad, 1976, с. 119.)
История этого небольшого текста и комментария осложняется еще одним обстоятельством. Спорная касыда, приписываемая Насир-и Хусрау и отвергнутая издателями дивана, оказалась парафразой философской касыды Абу-ль-Хайсама Джурджани (вернее, Гургани), на которую Насир написал обширный комментарий в форме философского трактата под названием «Джами» алхикматейн»*.
* (Nasir-e Khosraw. Kitab-e Jami al-Hikmatain, texte persan edite avec... etude preliminaire par H. Corbin et M. Moin. Teneran — Paris, 1953. Далее — Китаб.)
Ранее, в X в., на ту же касыду написал комментарий ученик Абу-ль-Хайсама Джурджани — Мухаммад ибн Сорх Нишапури*. Сама касыда, как считает Ж. Лазар, написана в начале X в. и относится к числу старейших стихотворений на персидском языке**. Таким образом, мы располагаем двумя вариантами стихотворения, состоящего из философских вопросов, заданных в виде мнимых парадоксов. Первый из них написан в начале X в., а второй — в конце XI в. или позднее (местами они почти совпадают текстуально). На них составлены три комментария: один — в середине X в., второй — в 1070 г. (дата сообщена автором в тексте) и третий — около 1400 г. (Шах Ни`матуллах Вали умер в 1431 г.)***. Таким образом, перед нами, возможно, уникальный феномен духовной жизни данной традиции — записи разного понимания одних и тех же символов философских категорий, сделанные на протяжении пяти веков. Можно было бы свести воедино все поэтические вопросы и философские ответы на них трех мыслителей и показать, каким образом они проникают в глубину первоначального текста и развертывают лаконичные бейты в стройные концепции, однако это потребовало бы очень большого объема работы (только два комментария занимают около 400 страниц печатного текста). Поэтому мы ограничились в этой статье публикацией* и переводом касыды с поэтическим комментарием, разбором трех простейших примеров с привлечением всех комментариев, а также некоторыми теоретическими соображениями. При таком подходе текстологический вопрос о подлинности публикуемой касыды, о том, кто же на самом деле ее написал и прокомментировал, отходит на второй план, так как поэтические символы и комментарии к ним при их многогранности остаются, по сути, неизменными во всех текстах. Далее следует текст и наш поневоле приблизительный перевод, поскольку найти русские эквиваленты символике и философской терминологии оригинала очень трудно.
* (Mohammad ibn Sorkh de Nishapour. Commentaire de la qasida ismaelienne d`Abu`l Haitham Jorjani. Texte persan edite avec introduction par H. Corbin et M. Mo`in. Teheran — Paris, 1955. Далее — Нишапури.)
** (Lazard G. Les premiers poetes persans... T. 1. Teheran — Paris, 1964, с. 24. См. полный текст касыды в томе 2 этого издания, с. 52—63.)
*** (Aubin J. Materiaux pour la biographie de Shah Ni`matullah Wali Kermani. Teheran — Paris, 1956, с. 1.)
**** (Текст и комментарий касыды в составе куллията был выпущен в Тегеране в 1976 г. очень маленьким тиражом, что делает его практически недоступным нашему читателю. Выше воспроизведен этот текст, подготовленный Дж. Нурбахшем и автором данной статьи.)
Записи разного понимания одних и тех же символов филосовских категорий, сделанные на протяжении веков
Записи разного понимания одних и тех же символов филосовских категорий, сделанные на протяжении веков
Записи разного понимания одних и тех же символов филосовских категорий, сделанные на протяжении веков
Записи разного понимания одних и тех же символов филосовских категорий, сделанные на протяжении веков
Записи разного понимания одних и тех же символов филосовских категорий, сделанные на протяжении веков
Записи разного понимания одних и тех же символов филосовских категорий, сделанные на протяжении веков
1. Текст:
Если разум возьмет однажды мерку [зерна] справедливости, то он [правильно] измерит все то количество [зерна], которое дихкан держит в запасе.
2. Комментарий:
(Разум — [это мировой] интеллект, а мерка — [это] воздержание и подвижничество дервишей. Ступай, сжатый [микрокосм] приведи в соответствие с развернутым [макрокосмом], интеллект держит в запасе такую [возможность].)
3. Текст:
[Разум] сделает тебе известным, что такое это море мрака [и] почему [мировой интеллект] нижний мир держит [то] сухим, [то] влажным.
4. Комментарий:
(Небытие — [это] море мрака, тело [человека] — это нижний мир, [пять] внешних и [пять] внутренних чувств странствуют по морю и по суше.)
5. Текст:
Почему этот золотой челнок мгновенно становится несогласным (или: меняется.— А. Б.): то он надевает серебряные доспехи, то у него золотой щит?
6. Комментарий:
(Твое сердце — это золотой челнок, каждое мгновение оно меняется, то оно — в теле, то оно в душе узнает о добре и зле.)
7. Текст:
Почему ясное солнце, от которого мир становится светлым, то местопребыванием своим делает восток, а то имеет [его] на западе?
8. Комментарий:
(Ясное солнце [макрокосма] в твоем [существе] подобно знанию и [суфийскому] постижению, которое через форму и [сокровенный] смысл находит доступ к душе и [самому] Господу.)
9. Текст:
Каким образом изумруд выдавливает глаза ядовитой змеи, почему опал и шпинель [цвета зерен граната] имеют основой [простой] камень?
10. Комментарий:
(Изумруд — это субстанция интеллекта, ядовитая змея — это грешная душа, не видит она [сущности] человека, [не знает она], где прах, [из которого сотворено тело человека], заключает в себе эту сущность.)
11. Текст:
Почему, когда случайно ранит человека леопард, его оберегают от мышей и [заключенное] в [этом] [обычае] скрытое содержание какой смысл имеет?
12. Комментарий:
(Знай, что [грех] заносчивости подобен леопарду, который ранит душу [человека], а зависть — это мышь, когда она жалобно пищит, душу она ввергает в ад.)
13. Текст:
Почему мозг яростного леопарда становится ядовитой змеей в голове, каким образом он выходит наружу и приносит в мир смятение и зло?
14. Комментарий:
([Грех] заносчивости, когда мозг охвачен злобой, становится змеей в голове, жалит она людей [этого] мира, необузданность содержит [мозг] внутри себя.)
15. Текст:
Каким образом [камфарное] дерево производит камфару, не скажешь ли ты мне скрытый смысл этого? Каким образом голос приходит [обратно] от горы, почему [сахарный] тростник содержит сахар?
16. Комментарий:
([Камфарное] дерево — это подобие животного духа [в человеке], который содержит семя [цвета] камфары, голос — [это] когда оно выходит, [а] тростник содержит сахар наслаждения.)
17. Текст:
Кто содержит огонь в камне, и розу окруженной шипами, и душу в теле? Или же кто делает эту грохочущую тучу носительницей дождя?
18. Комментарий:
(Акциденция — камень, а [субстанция] огня — любовь, [грешная] душа твоя — шипы, а дух твой — роза, подобна милосердию [Аллаха] туча, носитель — раб божий, [который] несет в себе дождь Истины.)
19. Текст:
Тысячи плодов разноцветных, многоцветных, разнородных, не скажешь ли ты, кто их заключает в ветвях деревьев?
20. Комментарий:
(Тысячи действий [заключены] в человеке, самых разных, самых различных, [оказываются] скрытыми они в разуме и душе его, когда натура его плодоносит.)
21. Текст:
Кто выводит [плоды] наружу из дерева, кто дарит им [способность приносить] наслаждение и аромат? Кто заключает в ветвях, в сухом дереве столько плодов и фруктов?
22. Комментарий:
(Когда из потенции переходят в действительность действия рода человеческого, с каждым действием, [исходящим] из этой потенции, все больше становится удовлетворение!)
23. Текст:
Не скажешь ли ты, почему выделения кашалота становятся амброй или же [почему] кабарга хранит в мускусной железе много резко пахнущего мускуса?
24. Комментарий:
(Роду кабарги подобна кающаяся [в грехах] душа, подвижничество [суфия] подобно мускусу, а также амбре, подобна газели натура, обладающая знанием, содержит она свежий мускус знания.)
25. Текст:
Не скажешь ли ты, каким образом гусеница шелкопряда неожиданно дает шелк или же в глубине моря раковина жемчужницы благодаря чему содержит жемчужины?
26. Комментарий:
(Что такое [в этом контексте] гусеница? Твоя [душевная] слабость, [которая] постоянно сучит [опутывающие тебя] шелковые нити, [а] раковина жемчужницы здесь подобие слов и звуков [речи], [которые] полны жемчужин [смыслов] суфийского познания.)
27. Текст:
Чего ищет в этом огне саламандра, подобно мотыльку, [порхающему вокруг свечи] ? У одной столько мест успокоения, а у другого столько мест, куда можно бежать?
28. Комментарий:
(Подобна огню любовь поклонения [Аллаху], саламандра - это любящий [Аллаха суфий], достигший аннигиляции, а разум твой — мотылек, остерегающийся огня [любви].)
29. Текст:
Не скажешь ли ты, [почему] яйцо одного цвета, а птицы все разноцветные, пение каждой [согласно ее] обычаю, другие [у каждой] крылья и перья?
30. Комментарий:
(Это яйцо — это твоя сущность, цвет которой есть отсутствие цвета; нисхождение [из горнего мира] в [мир] признаков, каждое, имеет иные свойства и особенности.)
31. Текст:
Не скажешь ли ты, каким образом магнит притягивает к себе железо, и как свинец разбивает алмаз, и у этой загадки какое разрешение?
32. Комментарий:
(Похоть подобна сути магнита, притягивает она к себе железо [лишенного любви] сердца, а свинец — подобие мудрости, пересиливает она алмаз твоего невежества.)
33. Текст:
Подумай ты о сокровенном смысле этого — об охотничьем соколе и дикой утке: старается улететь она от него, а он ее всегда настигает.
34. Комментарий:
(Похоть подобна охотничьему соколу, выхватывает она птицу духа из тела, спасается [дух] от этого дьявола, а [похоть] над [духом] [зачастую] одерживает победу.)
35. Текст:
Еще более удивительное, чем это, скажу я, если ты мне поверишь, если твоя сила суждения утоляет жажду и голод в море премудрости.
36. Комментарий:
(Еще более удивительное, чем это, что оно? Ответы на эти его вопросы! Каждому человеку, который говорит об удивительных творениях, честь ему и слава!)
37. Текст:
Почему лев от страха перед муравьем внезапно начинает выть и спасается бегством он так, как если бы его жизни угрожали стальные острия?
38. Комментарий:
(Ты любовь Истинного считай подобной льву, а твою алчность считай подобной муравьям. Спасается бегством лев от такой внутренней сущности, [как алчность], потому что [муравьи] в его [тело] вонзают жалящие острия.)
39. Текст:
Если ты говоришь правду, что [ребенок происходит] в действительности от мужчины и женщины, то почему же твой внешний облик по форме не обладает лицом, [подобным лицу] отца?
40. Комментарий:
(Возможно ли это, чтобы эманация [света Истин] повторялась таким образом, чтобы [ее проявления] по форме были сходны одно с другим? Вот почему облик твой по форме не обладает лицом, [тождественным лицу твоего] отца.)
41. Текст:
Скажи, почему у того, кто породил, не бывает [полного] подобия? Отец ведь никогда не хочет, чтобы сын его был противоположен ему!
42. Комментарий:
([Даже и] две единичности, которые являются воплощениями одного и того же имени, дорогой мой, образуют круг, непрерывную последовательность предшествующего и последующего, и не может быть, чтобы в этой последовательности возник неподвижный отрезок.)
43. Текст:
Отец никогда не хочет, чтобы у него родилась дочь. Почему же не сбывается то, что лежит на сердце у отца?
44. Комментарий:
(Противоположности заключены в земном [мире], а не в семени и не в моих мыслях, и две [стихии] могут стать только одним, поскольку основа этого единства — отец [как совокупность стихий].)
45. Текст:
Поскольку ты узнал [теперь свойства четырех] стихий, ответь мне на мой вопрос: почему противоположные одна другой [стихии] стремятся одна к другой?
46. Комментарий:
(Хотя они по форме и противоположны и удаляются все четыре [стихии] одна от другой, по внутренней сути они — одно, поскольку они имеют одного повелевающего.)
47. Текст:
Если они создают состав [земного] мира, то почему все эти четыре стихии враждебны одна другой и сохраняют взаимную ненависть?
48. Комментарий:
(Четыре стихии — орудия Истинного, и знай, что [подлинный] действующий фактор — рука Истинного. Потому сделали их противоположными [одна другой], что они воздействуют на [образование] видов.)
49. Текст:
Ты не знаешь, что такое невежество, ибо ты — невежда, о беспечный, невежество всего тебя охватило и держит твою душу в аду.
50. Комментарий:
(Ступай ищи знания, если ты муж, [стремящийся к] знанию, ибо, если человек обладает всем, кроме знания, удел его — ад.)
51. Текст:
Если [ты] не [хочешь быть невеждой], со всей искренностью и покорностью скажи, что он — Господь и, к чему бы Он ни обратился, обо всем Он знает.
52. Комментарий:
(Он знает все атомы, ибо он их Господь; все, кто пребывает в постоянном поминании Господа и молитве, обо всех о них Истинный знает.)
53. Текст:
Ты все хочешь избавиться от хромоты громкими жалобами! Приди, ответь на все эти [вопросы], ибо Насир все это знает наизусть.
54. Комментарий:
(Невежественность и сомнения твои — это твоя хромота, которая удерживает тебя от [пути] к Истинному, ступай уверенно на [путь истинного] знания и познания, если твои глаза способны видеть.)
55. Текст:
Он — Первый, Он — Последний, Он — Внешний, Он — Внутренний, чист и не имеет равного, Владыка Владения, [и в то же время] вокруг него бесконечно большое сборище.
56. Комментарий:
(Он — не первый и не последний, не внешний и не внутренний, чиста и лишена [второго равного] его сущность, не имеющая причины, но ты сказал бы, что он окружен [большим] сборищем.)
57. Текст:
Знай, что Он один, и в его единственности никогда не сомневайся. Единичные акты своей воли Он увязывает с предопределенным им самим порядком вселенной, в его [воле] и предопределенный порядок, и отдельные проявления воли.
58. Комментарий:
(Одно в одном у единственного, какое может быть сомнение в том, что одно в одном? Предопределенный порядок вселенной и проявления воли явились благодаря божественному приказу [— началу творения,] если Он хочет, Он [вновь и вновь] проявляет волю.)
59. Комментарий:
(Поскольку ты теперь узнал особенности всех вещей [вселенной] по их форме, [знай], что необходима та тонкая суть, которая воздействует на форму.)
60. Комментарий:
(Если ты хочешь [познать] то, чему даны имена, приди в земной мир человека, ибо именно он — внешнее проявление имен, все взгляды обращены к нему.)
61. Комментарий:
(Выслушай от почитаемого Саййида [Ни`матуллаха Вали] изложение всех этих загадок [бытия], ответы [его] на вопросы Насир-и Хусрау, ибо Саййид все это хорошо знает.)
Наш перевод при всей его трудности для понимания без подробного комментария должен все же дать общее представление о касыде каждому читателю. В основе текста — учение о философском эзотерическом таухиде; именно эта доктрина занимает главное место во всех загадочных по форме вопросах, заданных в касыде, и лаконичных ответах комментария, данных, однако, почти исключительно в плане микрокосма — тела и души человека — как наставления неофиту, вступившему на путь суфийского самоусовершенствования и приближения к Абсолюту. Обратимся к трем примерам совпадения содержания бейтов касыд Абу-ль-Хайсама Гургани и Насир-и Хусрау и комментариям на них трех названных выше авторов.
Бейт 24 касыды Абу-ль-Хайсама по изданию Ж. Лазара гласит:
Свинец разбивает алмаз, а магнит притягивает железо. Какова причина таких воздействий этих двух [минералов]?
Этот бейт совпадает по содержанию с бейтом 31 касыды Насир-и Хусрау. Шах Ни`матуллах Вали объясняет в своем комментарии, что притягивающая сила магнита — символ похоти, притягивающей подобное железу сердце грешника, а свинец подобен эзотерическому знанию, которое разбивает невежество только вступившего на путь суфия, твердое, как алмаз. Насир-и Хусрау в своем подробнейшем комментарии, разобрав словесное и смысловое построение философского вопроса, проведя мотивы бейта через «символизм миров», где, например, в «мире веры» сила магнита — символ кыблы, притягивающей верующих мусульман во время молитвы*, так заключает комментарий к бейту:
* (Corbin H. Histoire de la philosophic islamique. P., 1964, с. 13—30. Позднее А. Корбен развил тему «символизма миров» и анагогического комментария (та`вил) в своей итоговой четырехтомной работе En Islam Iranien (P., 1971—1972). См. подробный указатель в четвертом томе, на слово ta`wil; см. также Китаб, с. 74—91 предисловия.)
«В этом [земном] мире чувственная душа — магнит чувственных наслаждений, и эти наслаждения постоянно приносятся в мир ради нее. Вся совокупность чувственных наслаждений приходит только к людям. Следовательно, мы теперь знаем, что ради людей появляются все эти наслаждения»*.
* (Здесь и далее цифры в скобках обозначают страницы указанного в примечании издания.)
Таким образом, комментарий Насир-и Хусрау на бейт того же смысла совпадает с комментарием Шаха Ни`матуллаха Вали и помещает один из низших уровней толкования в той же теологической перспективе степеней бытия, определяя его как похоть чувственной души.
Сложнее обстоит дело со странным утверждением о том, что свинец разбивает алмаз. Мухаммад ибн Сорх Нишапури не останавливается на этой части бейта комментируемой касыды, он только попутно отмечает, что свинец обладает природным свойством разбивать алмаз*. Он упоминает об этом в своей стройной системе логических доказательств появления свойств вещей на всех степенях бытия, включая три царства природы (животное, растительное и минеральное), свойств, основа которых — мировой порядок, а исток — сотворение миров ex nihilo (ибда`).
* (Нишапури, с. 57.)
Насир-и Хусрау, напротив, интересуют словесный, физический и эмпирический аспекты буквального уровня этого символа. Он знает, что эмпирически утверждение о том, что свинец разбивает алмаз, абсурдно, невозможно (мухал), и даже предполагает: «Этот бейт в касыде кто-то добавил, потому что это — не вопрос обладающих глубоким знанием (хукама)» *. Тем не менее в своем подробном комментарии на три символа он снова возвращается к теме «свинец и алмаз», в частности в таком общем объяснении:
* (Отметим, что бейт содержится уже в комментарии ученика автора касыды и он явно подлинный.)
«Скажем, что это — добрые слова, к которым можно составить комментарий, возводящий к началу (та`вил), и все речи, которые известны среди непосвященных, по словам глубоко знающих, есть подобие (масал)... которое говорят в качестве символа (рамз) ученикам, стремящимся к глубокому знанию, подобно сказке о птице Симург...». И далее: «Эти вопросы автор касыды задал умышленно, чтобы ввести этим в сомнение людей слабых в науке о природных свойствах, чтобы они захотели получить ответ, и доказательство этого — то, что свинец не может разбить алмаз». Насир дает эмпирическое объяснение, что, когда ювелир хочет расколоть большой алмаз, он распластывает на наковальне кусок свинца, кладет на него алмаз и бьет по нему закаленным стальным молоточком, причем осколки алмаза не разлетаются, а застревают в вязком свинце. Завершает Насир свой комментарий все же скептически: «И этот вопрос внешне не имеет никакого смысла, и среди людей речи эти неизвестны так, чтобы их можно было истолковать, возведя к первоистоку (та`вил)». Он не видит в утверждении «Свинец раскалывает алмаз» символа, обладающего глубоким внутренним смыслом.
Как мы видели, Шах Ни`матуллах Вали толкует бейт в том плане, что свинец — это сокровенное знание (возможно, по аналогии с алхимией, где свинец — золото в потенции), а алмаз — твердая невежественность.
На этих примерах толкований мнимой бессмыслицы можно поставить один из вопросов современной методики толкования (герменевтики) — проблему выяснения скрытого смысла через преодоление буквального понимания текста метафоры, символа, представляющегося абсурдным, понимания, преодолевающего «метафорические повороты»*. Например, приводимая во всех русских школьных учебниках метафора «Пчела из кельи восковой летит за данью полевой» становится понятной после осознания двух «поворотов» (келья — ячейка сотов, дань — нектар), что, в свою очередь, позволяет проникнуть в метафорическую глубину стиха. Не вдаваясь в подробности этой сложной методики, выросшей на скрещении традиционной филологии и новой философии, отметим, что при понимании сакрального текста (а наша касыда такова) углубляющееся самопонимание читателя раскрывает в нем через «повороты» новые латентные уровни сигнификации.
* (Klemm D. E. The Hermeneutical Theory of Paul Ricoeur, a constructive analysis. L., 1983, с. 97.)
Смысл такого текста не бездонен, он имеет свою сложную подлинность, но ищущий в нем истину (хакикат), обладающий знанием (хасс) находит Истинного (Хакк), а невежественный (`амм) видит только пустоту, ничто. Насир растерялся перед внешне абсурдным символом или же не захотел его истолковывать, а Шах Ни`матуллах Вали истолковал его в меру своего понимания.
Эти могущие показаться заумными рассуждения не столь уж далеки от привычной нам филологии, литературоведения. Так, В. В. Виноградов, развивая учение А. А. Потебни о символе, писал: «Содержание художественного произведения не однозначно, оно многозначно настолько, что можно говорить о множестве содержаний, сменяющих друг друга в процессе исторического бытования произведения. То содержание, которое вкладывает в него сам автор, обычно существует недолго... И уж, наверное, первый же читатель по-своему перетолковывал «замысел поэта»... а последующие поколения читателей перекладывали на свой лад мысли... смутно мерцавшие в исторически данном произведении»*.
* (Виноградов В. В. О теории художественной речи. М., 1971, с. 7.)
Со времен Ф. Шлейермахера (нач. XIX в.) филология и литературоведение считали идеалом «понимание текста, обеспеченное путем воссоздания творческого процесса, породившего текст», т. е. авторское понимание, а научная текстология стремилась соблюсти в издании последнюю авторскую волю. И в наше время есть ученые, абсолютизирующие авторскую волю и понимание, считающие, что нарушать их неэтично*. Методика истолкования обоснованно расширяет концепцию понимания текста** в духе приведенного высказывания В. В. Виноградова.
* (Warnke G. Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason. Oxford, 1987, с. 42—47, 182, а также Aubin, с. 1445.)
** (Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge — Paris, 1983.)
Вернемся, однако, к методике истолкования символа через преодоление мнимого абсурда и движения к внутреннему смыслу, развитой в иранской литературной традиции, и разберем третью метафору, имеющуюся в обеих касыдах, но сперва приведем весьма своеобразное рассуждение о различных возможностях толкования носителя традиции — известного иранского поэта и мыслителя Мухсин-и Фейз-и Кашани*. В трактате, озаглавленном заведомо бессмысленными сочетаниями звуков — «Ататала тутатала» (соответствует в персидском детском языке «баю-баюшки-баю» русской колыбельной), он писал: «Пусть это рассуждение не останется скрытым от светлого сознания обладающих мудростью и проницательностью: нет такого слова, у которого не было бы истинной сути в его смысле... а все слова — имена вещей... Следовательно, совершенный суфий (ариф) должен задуматься о подобающем применении каждого слова, которое он слышит, по мере возможности узнать истинную суть (хакикат) смысла каждого высказывания. И он не должен никакие слова и высказывания считать абсурдными и полагать не имеющими смысла, поскольку все вещи [и их имена] — проявления атрибутов Всевышнего Творца... И среди этих имен — слова, "ататала тутатала", как это будет объяснено ниже. Говорят, у одного человека по имени Мухаммад был сын по имени Ахмад, и он того сына наставлял на путь истинный, разговаривая с ним на детском языке, говоря ему в меру его понимания и разума... и сказал он своему сыну: "ататала тутатала". Знай же, что первое "а" здесь междометие, а "татала" — имя в звательном падеже, иными словами, [это значит]: "О сын! То, что я тебе говорю, запомни! И поступай в соответствии с этим!" И может быть, что "ататала" — это первое лицо единственного числа, иными словами, [это значит также еще]: "Читаю тебе Коран, и, когда [вырастешь и] прочтешь его, ты познаешь тогда пять основ веры". И в других рукописях [этой притчи об отце и сыне] сказано, что „ататала тутатала", иными словами, [обозначает] поучительный смысл [масал], который я тебе сообщаю, слушай его и, как драгоценную жемчужину, заключи в ухо и душу, чтобы вкушать от него мед и сахар [премудрости], и он таков: „О сын! Не будь беспечным, как баран, и на лугу материального мира не предавайся только еде и сну, ибо волк смертного часа спрятался в засаде... [лучше], подобно верблюду, думай о тяжкой ноше [суфийского подвижничества], чтобы достичь стоянки (манзил) долготерпеливых и идти по перегонам странников на пути самосовершенствования (саликин)"»**.
* (См. о нем: Бертельс E. Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965, с. 475—481.)
** (Рукопись Центральной библиотеки Тегеранского университета, шифр 4191/ 4, с. 223.)
После такого экстатического суфийского комментария, придающего по мере изменения душевного состояния толкователя разные развернутые смыслы бессмысленному набору звуков, традиционный внешний абсурд широко распространенной в персидской поэзии метафоры и способы ее толкования покажутся менее странными. Перейдем теперь к разбору третьего, самого сложного примера.
Второе мисра бейта 15 касыды Абу-ль-Хайсама Гургани гласит:
Почему изумруд вырывает оба глаза змеи?
Этот стих совпадает по смыслу с первым мисра бейта 9 касыды Насир-и Хусрау. В «Джами ал-хикматайн» Насир так опровергает эмпирическую достоверность буквального смысла фразы: «Мы никогда не слыхали, чтобы кто-нибудь поднес изумруд к глазам змеи и глаза змеи от этого лопнули бы». Он считает это утверждение ложным и относит его также к числу аллегорий, которые сообщают ученикам, чтобы потом объяснить им глубокий смысл символа или притчи. Однако он отмечает, что известный в его время поэт Мунджик Тирмизи (жил во второй половине X в.) обыграл эту аллегорию в стихах, восхваляющих благодетеля, и приводит эти стихи, где тоже сказано: «Говорят, изумруд ослепляет змею, но я никогда не видал такого».
Диххуда включил в свое известное собрание персидских пословиц и поговорок словосочетание зумурруд ва чашм-и аф`и — «изумруд и глаза ядовитой змеи» (как поговорку, когда говорят о двух несовместимых вещах), откуда она даже попала в словарь современного персидского языка Ю. А. Рубинчика. Вахид Дастгирди в 30-е годы XX в. нашел в поэме Низами образ, построенный на сопоставлении изумруда и глаз змеи, но не воспринял его как поговорку и дал такое объяснение: «По древним верованиям, изумруд ослепляет ядовитую змею»*.
* (Бертельс Е. Э. Низами и Фузули. М., 1962, с. 202.)
Судя по тому, что аллегория (или символ) встречается в стихах уже в начале X в. и мы находим ее у четырех поэтов, можно попытаться реконструировать такую историю: изумруд и глаза ядовитой змеи (тоже зеленоватые; в иных текстах им противопоставлен топаз) похожи по виду, но в восприятии противоположны по ценности. В X в. рождается на этой основе поговорка, которую обыгрывают в поэтических фигурах поэты X—XII вв. Насир-и Хусрау не знал, что это лишь игра слов, однако процитировал стихи Мунджика и употребил метафору в своей касыде.
Насир все же не отказался комментировать соответствующий стих Абу-ль-Хайсама и говорит в «Джами ал-хикматайн» следующее: «В плане толкования символов, возводящего их к основе, говорят, что рубин (или красная шпинель) и изумруд (или топаз) в иерархии гиерокосма — это символы (масал) пророка Мухаммада и его преемника Али. Изумруд [Али] ослепляет змея, который изгнал Адама из рая,— это толкование для непосвященных (`амм). А еще это символ змеи как врага истинной веры, которая ослепляет очи его проницательности, и он не видит пути Истинного».
Шах Ни`матуллах Вали комментирует этот символ как противопоставление мирового интеллекта (изумруда) и грешной души (ядовитой змеи), т. е. толкует его в плане микрокосма. Одно толкование не противоречит другому, они — в разных «мирах», разных планах.
Как видно из разбора этих трех сравнительно несложных примеров, комментирование представляло значительные трудности для носителей традиции, и сравнение трех комментариев одного и того же символа показывает разные подходы, разные аспекты толкования.
Мухаммада ибн Сорха Нишапури занимает более всего построение системы природных и приобретенных свойств степеней бытия в его комментарии на символы «притяжение магнита», «свинец и алмаз» и «изумруд и глаза змеи»*. Он не разбирает подробно словесную форму вопросов и эмпирический аспект их буквального смысла, как это делает Насир-и Хусрау, однако и он заканчивает свои умозаключения во всех трех вопросах в плане микрокосма. Разумный и праведный человек, говорит этот комментатор, «душу свою не замутит нечистотой первичной материи и своим [десяти] чувствам не даст овладеть чувственной похоти»**. Иными словами, он говорит о том же, о чем говорят приведенные выше бейты 10 и 32 комментария Шаха Ни`матуллаха Вали.
* (Нишапури, с. 49—59.)
** (Нишапури, с. 59.)
Еще один аспект трудностей понимания и истолкования текста — это принадлежность автора и толкователя к разным культурам и эпохам. По этому поводу высказываются разные точки зрения, часто противоположные. Так, французский востоковед Р. Генон полагал: «Главное заблуждение ориенталистов, которое заложено в самих основах их метода, состоит в том, что они смотрят на все со своей западной точки зрения, через собственный образ мышления, в то время как первейшим условием для правильной интерпретации любой доктрины является стремление освоить ее и самому, насколько это возможно, стать на точку зрения тех, кем создана эта доктрина». Американский исламовед Г. Грюнебаум, со своей стороны, напротив, считал, что изучение мусульманской мистики практически невозможно для востоковеда, так как при перевоплощении исследователя не «остается места для западного контролируемого членораздельного самопонимания»*.
* (См: Пять философских трактатов на тему «афак ва анфус». Введение и изучение памятника А. Е. Бертельса. М., 1970, с. 86—87.)
М. М. Бахтин ставит тот же вопрос в иной плоскости: «Существует очень живучее, но одностороннее и потому неверное представление о том, что для лучшего понимания чужой культуры надо как бы переселиться в нее...» И он продолжает мысль так: «Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она себе не ставила, мы ищем в ней ответы на эти вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины»*.
* (Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986, с. 353—354.)
На первый взгляд может показаться, что точки зрения Р. Генона и М. М. Бахтина диаметрально противоположны. Однако на самом деле оба ученых говорят о разных аспектах одного и того же метода истолкования. Действительно, принадлежность к одной культуре, как мы показали выше, не всегда помогает истолкованию, если толкователь не идет дальше буквального смысла метафорического выражения. Сам феномен текста и его историческое бытие, процессы понимания и интерпретации очень сложны. Поль Рикёр, разрабатывая свою «философию риторики», таким образом систематизирует наблюдения над существованием источника, которые можно найти разрозненно у В. В. Виноградова* и М. М. Бахтина.
* (Глубокое осознание сложностей рождения и существования литературного текста содержится в ранней работе В. В. Виноградова «Сюжет и композиция повести Гоголя "Нос"»1.)
1 (Виноградов В. В. Избранные труды. Поэтика русской литературы. М., 1976, с. 5—44.)
1. Смысл произнесенной фразы выходит за рамки акта ее произнесения; если же фраза записана автором, то она намеренно экстериоризирована, ее смысл «ушел» от автора и может быть истолкован по-разному.
2. Записанный текст выходит за пределы жизни автора, и то, что текст «говорит» толкователям, становится важнее того, что автор хотел сказать (см. выше мысль В. В. Виноградова).
3. Записанный текст отдаляется от первоначальной аудитории, к которой его автор обращался, его мысленный диалог с ней становится неизвестным. Записанный текст «деконтекстуализируется», с течением времени он становится обращенным к тому, кто его может прочитать в разных социальных и культурных контекстах.
4. Записанный текст отдаляется от референта его смысла, от всего окружения, в котором он создан, он оказывается обращенным к неограниченному миру читателей, которые понимают, не понимают, понимают по-своему, одобряют, не одобряют и т. п.*.
* (Цит. по: J. В. Tompson. Critical Hermeneutics. A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas. Cambridge, 1981.)
Положение востоковеда, которому трудно перевоплотиться в автора анализируемого текста и зачастую еще труднее уловить метафорический «поворот» от поверхностного, буквального смысла к «тому, что текст говорит», оказывается зачастую очень сложным. Приведем две оценки персидских поэтических произведений, имеющие прямое отношение к публикуемому нами тексту. Сперва о диване Насир-и Хусрау в целом (а следовательно, и о публикуемой нами касыде) и о загадке, прокомментированной Шахом Ни`матуллахом Вали:
«Поэзия [Насир-и Хусрау]... вызвала восхищение европейских ученых XIX в. не благодаря ее художественному совершенству, а по абсолютно случайной причине. В те времена в Германии и в большей степени в ранней и средневикторианской Англии люди были еще в значительной степени под влиянием Библии. В грубой деревенской поэзии, а также в примитивном морализировании Насира такие ученые нашли, вероятно, совершенно бессознательно нечто, в большой степени совпадающее с обычным представлением о "настоящей мудрости Востока", подлинной, "вдохновенной поэзии".
Будучи неспособными не только оценить, но часто просто следить за смыслом действительно великих достижений поэтического искусства Персии как слишком экзотического для них, они чувствовали себя как дома среди примитивных, простых писаний... [Насира]. Его слава в Персии — импортированный продукт. Она была привезена из Европы наряду с многими другими заграничными представлениями»*.
* (Ivanow W. Nasir-i Khusraw and Ismailism. Bombay, 1948, с. 3.)
Эта точка зрения была опровергнута как европейской наукой, так и носителями традиции в Иране*, но суть проблемы здесь не в «правильности» или «неправильности» оценки, а в очевидном ограничении буквальным смыслом поэтического текста, нежелании услышать то, что текст говорит. Тот же исследователь, писавший об исмаилитских исторических текстах, проявил более глубокое понимание их особенностей:
* (Бертельс Е. Э. Насири Хусрау и его взгляды на поэзию.— Известия отделения общественных наук АН Тадж. ССР, вып. IV, 1953, с. 139—153; Yad-nameуе Naser-e Khosraw, с. 365—382.)
«Мистики и все верящие в эзотерические сюжеты живут в ином мире, мире иных ценностей. Над их логикой и суждениями полностью доминируют религиозные эмоции, и, если они приходят в столкновение с фактами, факты должны уступить место чувствам... для них нет никаких пределов самой бессовестной фальсификации»*.
* (Ivanow W. Ismaili Tradition concerning the Rise of the Fatimids. Calcutta, 1942, с. 5—6.)
Другой пример относится к оценке произведения суфийской поэзии, которая может быть отнесена ко многим стихам, созданным в той же духовной среде:
«Поэма [Сенаи „Хадикат ал-хакикат"] написана запинающимся и непривлекательным стихотворным метром и есть, по моему мнению, одна из скучнейших и глупейших книг, написанных на персидском языке; [это книга] редко поднимающаяся до уровня „Философских пословиц" Мартина Таппера, наполненная дурацкими трюизмами и плоскими анекдотами, стоящая столь же ниже „Месневи" Джалал ад-Дина Руми, насколько стоит „Сатана" Роберта Монтгомери ниже „Потерянного рая" Мильтона»*. Очевидно, что Э. Браун забыл, что сам Джалал ад-Дин Руми так сказал о Сенаи:
* (Browne E. G. A Literary History of Persia. From Firdawsi to Sa`di. L., 1920, с. 319.)
Аттар был духом, а Сенаи — двумя его очами, Мы же пришли следом за Сенаи и Аттаром.
Подводя итоги всему сказанному, следует заключить, что не так легко вынести однозначное суждение, имеем ли мы дело в данном стихотворении с шедевром или с дурацкими трюизмами. Принадлежность к традиции здесь может не помочь, если пути истолкования или неизвестны, или игнорируются.
В заключение статьи дадим два необходимых пояснения. В приложении к тем же словосочетаниям мы пользовались терминами «символ» и «аллегория». Второй термин мы применяли в тех случаях, когда комментатор не видел в метафоре (словесной фигуре) большего, чем аллегория. Как совершенно справедливо отмечает С. С. Аверинцев, «смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо „вжиться"; именно в этом состоит принципиальное отличие символа от аллегории»*. А. Корбен, анализируя тексты, аналогичные публикуемому нами, подчеркивает: «...если бы это было только аллегорией, это было бы ненужным дублированием теоретического изложения; символ говорит то, что нельзя сказать рационалистическим рассуждением»**. Тем сложнее становится задача истолкования текста, задуманного и записанного как текст символический.
* (Аверинцев С. С. Символ.— КЛЭ, т. 6, М., 1971.)
** (Corbin H. En Islam Jranien. Т. I-IV. P., 1971—1972, Т. II, с. 190.)
Не углубляясь в сложности современной философии истолкования и ее приложения к социологии, отметим такое различение двух возможных форм истолкования: «...согласно первой точке зрения, герменевтика понимается как восстановление смысла, адресованного интерпретатору в форме сообщения. Этот тип герменевтики вдохновлен доверием, желанием слушать, для него характерно уважение к символу как откровению сакрального. Согласно другой точке зрения, однако, герменевтика рассматривается как демистификация смысла, представленного интерпретатору в скрытой форме. Этот тип герменевтики вдохновляется сомнением, скептицизмом по отношению к данному, для него характерно недоверие к символу как к форме сокрытого реального»*.
* (Ricoeur. Hermeneutics, с. 6.)
Хотя речь здесь идет о современном, сугубо абстрактном, философском понимании «текста» и «истолкования», это обобщение типов герменевтики, по нашему мнению, можно приложить и к представленным выше средневековым толкованиям. Если Мухаммад ибн Сорх Нишапури безоговорочно доверяет символам касыды своего учителя и излагает стройную философскую систему, лишь соприкасающуюся со словесной формой стихотворения, а Шах Ни`матуллах Вали дает лаконичные корреляции символов в плане микрокосма, то Насир-и Хусрау, освоивший греческую философию в арабских переводах и излагающий ее как «внешнюю премудрость» в «Джами аль-хикматайн», одержим духом сомнения, критицизма и подозревает комментируемый им текст в абсурдности, в том, что он частично фальсифицирован невеждами или представляет собой загадки для непосвященных. Тем интереснее глубже вникнуть в комментарии трех мыслителей и сравнить их, что мы и постарались сделать на трех рассмотренных в статье примерах.
|
ПОИСК:
|
При использовании материалов активная ссылка обязательна:
http://litena.ru/ 'Литературное наследие'