Н. И. Пригарина. Путь в «Обитель доброй славы»

«Разве ты не знаешь,— говорил я,— что нужен сосуд в честь и нужен сосуд в поношение? Живи ты для чести, а я определен жить для поношения, и, как глина, я не спорю с моим горшечником. Жизнь меня заставила быть скоморохом, и я иду своей дорогой, как бык на веревке».

Н. Лесков. Скоморох Памфалон

Как истинно великий поэт, Шамсиддин Мухаммад Хафиз (1325—1389) подвергся всем видам критических ордалий и на протяжении жизни, и за века, прошедшие с его смерти. Каждое новое поколение читателей, ценителей и оппонентов на Востоке, а потом и на Западе, вступало в нескончаемый спор о духовных ценностях, которые несла поэзия Хафиза, заново решая вопрос, кто он — чистый лирик, вольнодумец, богохульник или мистик и суфий и богобоязненный мусульманин, в каждой строке которого в той или иной форме вспоминается Коран. Что только не было высказано и в похвалу и в хулу, но вряд ли история припомнит обвинения, подобные тем, что достались ему в XX в. от Мухаммада Икбала. Хафиз был объявлен виновником ни много ни мало упадка, царящего в мусульманском мире, и в частности среди мусульман Индии.

Это случилось в 1915 г. в Британской Индии, в г. Лахоре. Местный адвокат, доктор философии и уже начинавший приобретать известность как поэт Мухаммад Икбал написал поэму (маснави) «Таинства личности».

Аурангзеб, встречающий пророка Хизра (Могольская школа XVII в.)

Госпожа, служанки и музыкантши. Вверху — птицы и портрет Джахангира (Могольская школа XVII в.)

Причиной прозябания мусульманской общины Индии, утрату мусульманами воли к жизни и свободе (о колониальной зависимости по цензурным соображениям поэт особенно распространяться не мог) Икбал объявил средневековое пренебрежение к личности в исламе, в особенности свойственное, по его мнению, суфийской традиции. В суфизме индивидуальность человека, его личность воспринимались как препятствие для окончательного постижения божественной истины. Напротив, полный отказ от своего «я» ради мистического союза с Богом, небытие в Истине для суфия — единственно правильный образ жизни. Это-то и привело мусульман к нынешнему плачевному положению. А поэзия Хафиза воспевает мистическую опьяненность, следовательно, парализует волю, расслабляет целые народы. Берегись его кубка с вином, предупреждает Икбал, в нем сладкая отрава! Для того чтобы человек мог ощутить себя личностью, ему подобает духовная трезвость, воля к жизни, а не отказ от них!

Икбал покусился на святая святых, и критика не замедлила обрушиться на молодого поэта. Наиболее ортодоксальные его оппоненты восстали против того понимания личности, которое отстаивал Икбал, ведь стоит возомнить себя личностью, писал один из них, и человек тут же вступит в драку с Богом, который и является единственно сущей Личностью!

Среди особенно непримиримых критиков были те, кто давно рассматривал Хафиза как некую принадлежность суфизма, как поэта-мистика, а его поэзию считал областью чистых суфийских интерпретаций.

Отбиваясь от нападок, Икбал признался, что он сам всегда благоговел перед поэтическим гением Хафиза. «Иным поэтам,— писал он,— не дано выразить мысль и целой газелью, Хафизу же достаточно одного слова. И конечно, Хафиз — великий маг и волшебник». Но Икбал не согласен со сложившейся среди индийских мусульман традицией мистического толкования Хафиза. «Я глубоко убежден,— продолжает он,— что Хафиз — чистый лирик и что извлечение суфийских истин из его поэзии целиком на совести позднейших интерпретаторов. Однако, поскольку во всеобщем мнении он остается суфием и абсолютным мистиком, я критикую его и как суфия, и как поэта»^*.

^* (Более подробно об этом см.: Пригарина Н. И. Прозаическое предисловие Икбала к маснави «Таинства личности».— Литературы Индии. М., 1988; «Икбал. Статьи» (пер. с урду Н. Пригариной).— Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. )

И Икбал обращается к легенде о падишахе Аурангзебе, которую суфии истолковывали как пример особой мистической силы поэзии Хафиза. Икбал же считает, что она свидетельствует о «роковом и расслабляющем воздействии колдовских чар поэзии Хафиза на благочестивого и благонамеренного падишаха».

Великий Могол Аламгир I (Аурангзеб, правил 1659—1707 гг.) оставил по себе славу правителя жестокого, фанатичного поборника буквы ислама, нетерпимого к любым отклонениям от мусульманского благочестия, в частности наложившего запрет на разного рода увеселения, включая танцы, музыку и пение. В легенде повествуется о том, как в борьбе за всеобщее благочестие падишах (бадшах — в произношении индийцев) решил покончить с «веселыми кварталами» Дели. Их населяли в основном таваиф, которых сравнивают обычно с гетерами или куртизанками,— женщины, по наследству передававшие традиции своей «древнейшей профессии». Многие таваиф отличались образованностью по сравнению с женщинами высших каст, которым не полагалось быть «слишком учеными». Таваиф должны были искусно петь и танцевать, до тонкостей разбираться в поэзии. На их долю часто выпадало украшать мужские собрания (женщины высших каст не могли принимать в них участия, соблюдая правило женского затворничества), тогда им надлежало уметь поддержать беседу, создавать атмосферу артистизма и утонченности.

Надо ли напоминать, что сама мысль об этом была ненавистна Аурангзебу, не признававшему иных радостей, кроме поста и молитвы.

Словом, Аурангзеб решил избавить город Дели и его жителей от рассадника греха, и, как гласит легенда, «повелел он отдать замуж всех таваиф к такому-то сроку, а кого замуж не возьмут, собрать на одном корабле и утопить в море. Множество было сыграно свадеб, однако еще больше осталось таких женщин, коим грозила неминучая смерть. А в те времена проживал в Дели шейх Калимулла Джаханабади. И каждый день мимо его обители проходила одна очень красивая юная таваиф. Стоило ей появиться, как шейх отрывался от своих благочестивых занятий, а девушка молча складывала руки в приветственном жесте и шла своей дорогой. На сей раз против обыкновения она заговорила.

— Примите прощальный поклон вашей рабы,— молвила она. Догадавшись, о чем идет речь, шейх произнес:

— Пусть твои товарки запомнят бейт Хафиза:

В обитель доброй славы меня не допустили,
Ты не согласен с этим? Назначь судьбу иную!

— Как поведут вас к морю,— продолжал шейх,— громко запевайте эти слова.

Таваиф послушались шейха и, когда повели их к морю, запели с невыразимой мукой и страстью. У всех, кто их слышал, сердца обливались кровью. Коснулось их пение и слуха Аурангзеба. Императора охватила тревога, все его существо испытало неизъяснимое волнение. И повелел он отменить приказ».

Вот так и случилось, что из-за «колдовских чар» Хафиза Аурангзеб не мог выполнить то, что он считал своими религиозными обязанностями. Однако чары чарами, но уж в тонком психологическом расчете шейху Калимулле не откажешь! Именно такие «рукотворные чудеса» (карамат) были первым признаком святости у суфийских шейхов. Шейх проявил как бы научное предвидение, зная, что строки Хафиза в сочетании с пением таваиф окажут совершенно определенное воздействие на бадшаха. Ведь средневековые ученые досконально разбирались в том, какие эмоции возникают под воздействием искусства, в каком порядке их можно вызвать и каковы должны быть их последствия. Эти расчеты строились на учении о четырех темпераментах, в свою очередь вытекавшем из учения о четырех материях и четырех элементах. Это же учение лежало в основе медицинской науки (так что «познание пульса эмира», о котором рассказано в истории с воздействием поэзии Рудаки на эмира бухарского,- не фигура речи, а медицинский факт!^*) и музыки, как упоминает о том раннесредневековый трактат «Кабус-наме».

^* (См. статью Н. Б. Кондыревой в настоящем сборнике.)

Говоря о том, что может сделать поэзия с человеком, Рудаки утверждал:

Я превращал с помощью своих стихов
В шелк сердца, высеченные из гранита.

Для правильного воздействия на «темперамент» и пульс слушателя очень важен был и выбор музыкального лада, и темп исполнения, и всякие другие тонкости, например соответствие музыки времени суток, и, наконец, исполнительское мастерство. Нужно ли сомневаться, что все эти секреты формы были ведомы и таваиф, которые славились как профессиональные исполнительницы. И можно представить, с какой страстью они пели, зная, что эти слова могут быть последней в их жизни песней!

И все же, по-видимому, главным оказалось не их искусство, а смысл бейта, который внес смуту в каменное сердце бадшаха и повлиял на изменение принятого решения.

Что же было в этих незатейливых строках такого, от чего дрогнула душа сурового фанатика?

В отличие от многих других бейтов Хафиза, словно бы открывающих перед потрясенной душой потайной ход в горние выси бытия, в их складе нет особого ореола мистической таинственности. Напротив, в них ощутима даже некоторая ирония, с которой человек, знающий свои грешки, взирает на захлопнувшуюся перед ним дверь в «обитель доброй славы».

Возможно еще более приземленное понимание этих строк, исходящее из предполагаемых обстоятельств написания газели и некоторых оттенков лексики данного бейта,— обращение к покровителю-шаху с просьбой о возвращении утраченной благосклонности:

В квартал доброй славы мне нет пути.
Если ты не одобряешь меня — Измени свой приговор*.

^* (Хафиз. 117 газелей в переводе Германа Плисецкого. Предисл. и коммент. Н. Б. Кондыревой. М., 1981, с. 168.)

Подобный перевод еще более тесно связывает события в Дели со стихами Хафиза, буквально превращаясь в челобитную, составленную загодя для обитательниц известных кварталов!

На самом деле, если учитывать значение слова каза («предопределение») в его противопоставлении свободе воли, как оно существует в философской мысли мусульман, начиная со споров джабаритов и кадаритов (VIII в.), в переводе появится другой оттенок — «измени предопределение». Но поскольку предопределение по сути своей неизменно, следует несколько призадуматься над этим призывом.

Если каждой вещи и каждому живому существу предопределена своя дорога, не подвластная ничьей воле, кроме божьей, значит ли это, что и добро и зло не зависят от человека? Что люди пешки на шахматной доске мироздания, марионетки в руках Великого Кукольника? «Послушные куклы в руках у творца», как сказал об этом Омар Хаййам (пер. Г. Плисецкого)?

Коли так, то решение Аурангзеба, как и его отмена, шло предопределено божьим промыслом, и никакой загадки нет, как не было ни добра, ни зла в его поступках. Но, может быть, отказ от первоначального решения был актом свободной воли или свидетельством пробудившейся совести?

Правда, в персидском языке нет точного эквивалента слова «совесть», а значит, и фактор совести может не учитываться среди тех этических категорий, с помощью которых истолковываются подобные душевные движения. Но вернемся все же к мысли о свободе воли и предопределении, как понимали их мусульманские философы^*. В русле философии калама они всегда рассматривались в неразрывном единстве. Под волей мусульманские философы понимали действие, направленное на достижение цели, а целью всякого человеческого действия еще аль-Фараби (IX в.) назвал достижение счастья. Подобный этический подход возможен, только если признавать существование добра и зла. Свобода воли проявляется человеком при выборе между ними. Однако выбрать между добром и злом не так-то просто. Столкновение различных сил, борьба «страстей и дурных наклонностей» заводят в тупик, мешают правильному выбору. По мнению философа XIII в. Насриддина Туси, эти затруднения могут быть преодолены с помощью справедливости. Источником справедливости служит благородство. Роль благородства в том, чтобы «приобретаемые знания о сущности вещей и явлений» использовались «для благосостояния своей эпохи». Как мы видим, у Аурангзеба могли быть и этико-философские мотивы принятия первоначального решения!

^* (См.: Идибеков Н. Этика Насриддина Туси в свете его теории свободы воли. Душ., 1987.)

Если Аурангзеб руководствовался мотивами благоденствия эпохи, то подобное решение, по его мнению, непосредственно вело к счастью. Но не исключено, что полному ощущению счастья что-то все-таки мешало, может быть, то была мысль о принесении в жертву «благосостоянию эпохи» человеческих жизней. А как говорит Насриддин Туси, «если мотив действия производит приятное и неприятное ощущение в равной степени, то это свидетельствует о недостаточно правильном восприятии объекта. Душа приходит в это время в состояние изумления и сомнения, т. е. в неуверенность в правильности выбора действия»^*. В результате неуверенности «происходят колебания», вызывающие «волевые и духовные представления», которые создают препятствия для осуществления волевого действия, и, следовательно, чтобы принять решение, надо эти препятствия преодолеть, «совершив действие, направленное к достижению цели или к ее отклонению».

^* (См.: Идибеков Н. Этика Насриддина Туси в свете его теории свободы воли. Душ., 1987. с. 34.)

Таким образом, нам осталось разгадать, какие именно «волевые и духовные представления» были вызваны бейтом Хафиза, ибо они, по-видимому, сперва уравняли чаши весов с «благосостоянием эпохи» и судьбами таваиф, затем привели их в колебание и, наконец, склонили в пользу отмены предыдущего решения.

Прежде всего хочется предположить, что распевавшийся бейт напомнил монарху всю газель в целом, пусть даже не как последовательность строк, а как образ какой-то важной мысли или идеи, как цепь ассоциаций. В том, что газель была известна императору, усомниться невозможно, памятуя о том, что языком двора и канцелярии Великих Моголов был персидский. Но сегодня трудно решить, в каком варианте она была знакома Аурангзебу, поэтому на всякий случай будем учитывать важнейшие разночтения текста.

Бейт, исполнявшийся таваиф, взят из одной из самых известных газелей («Дел миравад зе дастам. Сахебделан, ходара!..»). Приведем ее подстрочный перевод^*.

^* (При написании статьи были использованы следующие издания: Диван-е Хадже Хафиз ба мукобиле-йе чехардах матн-аз кохантарин нусхеха-йе моуджуд дар джахан аз Парвиз Нател Ханлари (Диван Хадже Хафиза на основании сравнения четырнадцати древнейших в мире рукописей, изд. Парвиза Натела Ханлари). Техран, 1359 г. х. (далее — Ханлари); Диване Хадже Хафиз ба эхтемам-е Назир Ахмад ва Мухаммад Реза Наини (Диван Хадже Хафиза, изд. Назира Ахмада и Мухаммада Реза Наини). Техран, 1971 (далее — Наини); Зобде-йе Диван-е Хадже Хафез-е Ширази, аз Форуги (Сливки дивана Хадже Хафиза Ширази). Техран, 1360 г. х. (далее — Форуги); Хофез Куллиёт. Мураттиби китоб Ч. Шанбезода. (Полное собрание произведений Хафиза, сост. Дж. Шанбезода). Душ., 1983 (далее — Шанбезода). Издания Ханлари и Наини являются текстологическими и учитывают максимум авторитетных старейших рукописей и изданий. Текст «117 газелей» и комментарий Н. Б. Кондыревой опирается на издание Анджави. Использованы также следующие комментарии (шархи) с приведением полного текста газели: Шарх-е Суди бар Хафез, тарджоме-йе Исмат Саттар-заде (Шарх Суди на Хафиза, перевод Исмата Саттар-заде). Техран, 1341 г. х. (далее — Суди); Бадр аш-шорух, мосаннеф Хазрат моулана Бадр-аддин-сахеб Акбарабади (Венец толкований, автор Бадраддин Акбарабади). Дели, 1361 г. х. (1904) (далее — Бадр); Гандж-е мурад, невеште ва таалиф Сирус Ниру (Сокровище подразумеваемого смысла, написал и составил Сирус Ниру). [Б. м.], 1366 г. х. (далее — Гандж).

Число бейтов в использованных нами изданиях колеблется от 11 до 14. В переводе Плисецкого (согласно Анджави) — 14, в Бадр, Суди, Шанбезода — 13, в Ханлари, Наини — 12. Не вошедшие в перевод два бейта указаны у Ханлари и Наини.)

1. Сердце уходит из моих рук, о мудрецы, во имя Бога, [помогите] Беда мне: скрытая тайна станет теперь явной!

2. Мы — потерпевшие кораблекрушение (вар.- сидящие на корабле), подуй, благоприятный ветер,

Пусть доведется нам еще раз увидеть того близкого друга (вар.— знакомый лик).

3. Эти десять дней милости небосвода — обман и морок, Считай за благо улучить момент для друзей, о друг!

4. В кругу роз и вина как хорошо пел вчера ночью соловей: «Готовьте чаши к утреннему питью, эй, вы, пьяницы!»

5. Зеркало Искандара — та же чаша с вином (вар.— чаша Джамшида), смотри,

И она пояснит тебе состояние царства Дария.

6. О святой, «в благодарность за приветствие» Прояви однажды внимание к бесталанному дервишу.

7. Ведь спокойствие двух миров в толковании двух этих слов: С друзьями — благородство, с врагами — учтивость.

8. В обитель доброй славы меня не допустили,

Ты не согласен с этим? Измени предопределение.

9. Та дщерь виноградной лозы, которую аскет назвал мне матерью всех пороков (вар.— тот горький напиток, который суфий назвал),

Для нас слаще и приятней, чем поцелуй девственницы.

10. Во время денежных затруднений предайся веселью и питью вина, Ибо этот эликсир бытия нищего делает Каруном.

11. Красавицы, говорящие на парси, дарят жизнь, Виночерпий, передай эту радостную весть пречистым старцам.

12. Хафиз не сам по себе облачился в хирку, испачканную вином. О шейх в незапятнанных одеждах, ты уж прости его!

Помимо этих двенадцати бейтов некоторые рукописи и издания имеют еще два, о которых мы скажем при разборе газели. Несмотря на то что за основу для перевода взят текст Ханлари, у нас нет убеждения, что какой-то один вариант имеет доказуемое преимущество подлинности перед всеми остальными.

Как следует понимать эту газель? Существует два основных направления традиционного толкования Хафиза. Это реальный и суфийский комментарий. Первый поможет нам разобраться в реалиях жизни и быта, трудных и запутанных конструкциях текста, в переводе устаревших слов, подскажет имена адресатов газели, воссоздаст обстоятельства ее написания. Толкование, основанное на фактах биографии поэта, иногда дает ключ к пониманию многих особенностей текста. И, скажем, вполне возможна «биографическая» интерпретация нашей газели, поскольку имеются предположения и о времени, и об обстоятельствах, благодаря которым мы могли бы реконструировать картину отношений Хафиза с меценатом и воссоздать систему аргументов, с помощью которых поэт просит вернуть ему благосклонность, утраченную, возможно, из-за слишком большого пристрастия к «дщери виноградной лозы». Тогда вся интрига газели наполняется выяснением отношений между «любимым другом»— шахом и «бесталанным дервишем»— поэтом. И все-таки вряд ли это прочтение газели раскроет причину магического воздействия стихов, которое поражает всех, кто соприкоснулся с гением Хафиза.

Что касается суфийского комментария, то его авторы как бы прочитывают текст со словарем, переводя его при этом на язык суфийской символики. В зависимости от способностей «переводчика» подобные суфийские интерпретации могут значительно отличаться друг от друга. Таким образом газель превращается в текст религиозно-философского характера на темы суфийских доктрин. Скажем, «перевод» бейта 5 выглядит так: «Путник, сердце твое должно стать таким, чтобы ты увидел все дурное, что творится в твоей душе».

И если мы возьмем за основу суфийскую интерпретацию газели, нам придется исследовать не сам текст газели Хафиза, а «надтекст», созданный ее комментатором.

Думается, что одно только «извлечение суфийских истин» из газели Хафиза также бессильно объяснить магию, присущую его поэзии.

Поэтому вернемся к самому тексту газели. Постараемся вдуматься в смысл каждого бейта и газели в целом. Попытаемся вникнуть в таинство взаимодействия текста и подтекста, содержания и формы как эстетического целого, способного породить этический импульс в душе человека, направить его выбор в сторону добра и красоты.

Итак, в бейте 1 (матла) газели лирический персонаж, обращаясь к мудрецам, жалуется на сердечные муки. Влюбившись, он перестал быть хозяином своего сердца, и его смущает, что тайна, которая была прежде скрыта в его глубинах, теперь станет всеобщим достоянием.

Действие бейта 2 перемещается на корабль, то ли застывший на глади вод, то ли гонимый бурей. Оттуда доносятся мольбы о благоприятном ветре. Интонация бейта передает трагизм ситуации, когда страх и неуверенность преобладают над надеждой. В ряде рукописей вместо «потерпевшие кораблекрушение» встречается «сидящие на корабле». В этой редакции, разумеется, снижен накал трагедийности и на первый план выступает мотив надежды. Кроме того, варьируется объект — «знакомый лик», «тот знакомый друг» (в нашем переводе — «близкий друг»).

Бейт 3 как бы продолжает тему, намеченную словосочетанием «близкий друг», поскольку в бейте упоминаются «друзья» и «друг». По поводу словосочетания «десять дней милости небосвода» в комментариях даются разные толкования. Так, Суди считает, что оно символизирует краткость человеческой жизни. В отличие от него автор «Сокровищницы подразумеваемого смысла» (Гандж) поясняет: «Десять дней — указание на обычай конца года, когда зороастрийцы устраивали праздник вина и праздновали приход весны с радостью и весельем» (как известно, зороастрийский Новый год приходился на день весеннего равноденствия — 21 марта). Однако оба варианта подчеркивают краткосрочность времени, отпущенного на благо общения с друзьями.

Следующий бейт (4) переносит нас в дружеский кружок пирующих. Льется вино, и в сумраке ночи звучит трель соловья как залог того, что праздник будет длиться до утра, а на рассвете утомленные участники пирушки встретят утро с чаркой в руках, прогоняя ночной хмель. Отметим, что «речь» соловья дана на арабском языке, что символично^*. Его пение чем-то похоже на призыв муэззина к утренней молитве. Но в нем еще и напоминание об отрезвлении после утреннего питья, о конце пиршества, о краткости праздника жизни.

^* (Бадр указывает, что арабские стихи в бейте — аллюзия бейта арабского поэта Имру` бин Кульсума.)

С темой отрезвления перекликается следующий бейт (5). В его сюжете перемешались миф, легенда, история. В нем сравниваются чаша с вином или — в других вариантах — кубок Джамшида и зеркало Искандара. Как повествует легенда, у мифического царя Ирана Джамшида была изумрудная чаша, в которой отражался мир (либо он отражался в вине, налитом в эту чашу). По мнению комментаторов (хотя и вразрез с общепринятой по легенде версией), чаша Джамшида перешла к наследникам и в конце концов попала в руки царя Дария. Его враг Искандар — Александр Македонский — завидовал персам, которые были неуязвимы, потому что стоило кому-нибудь замыслить недоброе, как все приготовления тут же отражались в чаше, и персы успевали опередить противника. Тогда Искандар вызвал к себе мудрецов, и они построили огромное зеркало, в котором отражались все «семь иклимов», т. е. вся земля. Так Искандар предупредил Дария: он покорил Иран, убив своего врага. Это и вправду случилось в 330 г. до н. э. Используя чашу с вином как зеркало Искандара, можно увидеть само царство Дария и извлечь немало назиданий, поскольку упадок его, как в зеркале, отражает и то, что произошло с империей самого Искандара. Ведь время не щадит никого, и рок не знает снисхождения. Тема судьбы перекликается в этом бейте с темой бейта 2 — корабля, стремящегося к безопасным берегам.

Однако в следующем бейте (6) тема меняется. В нем появляется новое лицо — нищий и невезучий дервиш, который хотел бы привлечь внимание святого — персоны, наделенной благодатью, получить что-нибудь от ее милостей. Комментарий Суди дает две интерпретации. Согласно первой, адресат просьбы — красавица, способная творить чудеса (карамат) своей красотой, а нищий дервиш — лирический персонаж, влюбленный, домогающийся милостивого внимания.

Другой вариант толкования исходит из того, что бейт носит панегирический характер и содержит просьбу о милости, при этом лирический персонаж теряет остраненность и сливается с авторским «я».

Во времена Хафиза изящная газель уже практически вытеснила из обихода тяжеловесную придворную касыду, в которой отводилось специальное место для восхваления патрона и изложения просьбы или намека на вознаграждение. Газель, сохранив цели, радикально изменила художественные средства панегирика, используя возможности многопланового прочтения текста и общую тенденцию в литературе к усилению условности изображения. Поэтому не исключено, что персона, наделенная благодатью, здесь меценат Хафиза Хаджи Кавамаддин Хасан^*, а дервиш — сам поэт. Однако следует заметить, что если речь идет о просьбе милости, будь то денежное вознаграждение или прочие блага, то просьба эта достаточно завуалирована, и, не имея комментария, не зная об отношениях Хафиза с меценатом, можно прочитать бейт в духе всей газели. В пользу этого говорит обращение «наделенный благодатью» (сахиб-е карамат), перекликающееся с обращением бейта 1 «О мудрецы!» («Сахибделан»). Нищий дервиш достаточно закономерно появляется после рассказа о падении могущественных империй — соседство, не редкое в газелях Хафиза. Однако бейт выделяется своей оптимистической тональностью, что не может отразиться на настроении всей газели.

^* (Хаджи Кавамаддин Хасан — везир времен правления Абу Исхака Инджу (1343—1353), покровительствовавший Хафизу.)

Следующий бейт (7) — один из самых неожиданных у Хафиза, а может быть, и во всей персидской поэзии: «Спокойствие двух миров в толковании двух этих слов: с друзьями — благородство, с врагами — учтивость». В персидском, так же как, наверное, и в любом другом языке, слова «друг» и «враг» обычно выступают как антонимы. Но этическая мысль человечества никогда не оставляла попыток отыскать предпосылки их «синонимизации». Может быть, первым шагом к этому было мудрое «возлюби врага своего», столь же глубокое и дальновидное, сколь трудноосуществимое на практике.

В персидской лирике, как правило, действуют влюбленный, возлюбленная и соперник. При описании любовных коллизий соперник (хариф) зачастую воспринимается лирическим персонажем как товарищ по несчастью. Таким образом, это слово имеет два значения: и враг (соперник) и товарищ.

Если вдуматься, образ, заключенный в бейте, несет особый заряд благородства, неожиданностью своей концепции как бы раскрывая новый, неизведанный ракурс бытия^*.

^* (Предпосылки такого взгляда, возможно, кроются и в предшествовавшей традиции. Так, автор «Кабус-наме» Унсуралмаали в 29-й главе своего сочинения после перечисления всех возможных способов борьбы с врагами заключает: «Но и к другу и к врагу будь великодушен, и из-за проступков людских не раздражайся... и соблюдай путь великодушия, чтобы всегда быть удостоенным похвалы». Ср. также бейт Саади: «Хами та бараяд ба тадбир кар/ Мудараи душман ник аз карзар» («Если дойдет до дела,/ Учтивость с врагом лучше, чем сражение»).)

Два мира — символическое обозначение мироздания. Мир «этот» — мир бытийности, и «тот», помещающийся за его пределами и в то же время являющий себя в каждом существовании. Равновесие сущего, стало быть, зависит от понимания сути всего двух речений — муравват (великодушие, доброта, человечность, гуманность, снисходительность, сострадание, доблесть, мужество, отвага — по отношению к друзьям) и мадара (покорность, смирение, любезность, приветливость, обходительность, учтивость, вежливое обращение, осторожность, предусмотрительность, сдержанность, выдержка, умеренность — по отношению к врагам). Семантические поля этих слов дают все основания для того, чтобы два других связанных с ними слова — «друг» и «враг» — в созданной Хафизом семантической перспективе, оказавшись перед лицом уравненных вечности и сиюминутности, как бы высвободились от антонимии и сблизились по значению. Тему этого бейта можно было бы определить как этику благородного поведения.

Следующий бейт (8) — тот, с которого мы начали свой рассказ. По содержанию он слабо связан с предыдущим, но в нем существенны два момента, касающиеся всей газели в целом.

Прежде всего это обращение «ты» во второй строке бейта, несомненно адресованное Богу, благодаря чему Бог становится одним из действующих лиц газели. И затем словосочетание «обитель доброй славы». Что это за обитель? Претензии на добрую славу (перс. никнами — букв. «доброе имя, добрая слава»), по правде говоря, отдают тщеславием.

К тому же всегда ли дурная слава и хулимое имя соответствуют истинным порокам? Бывает показное благочестие, бывают позор и бесчестье, выпавшие на долю человека без его вины. И нередко именно они становятся проводниками к славе и вечности.

Следующий бейт (9) снова посвящен теме вина. Он есть не во всех источниках. В бейте разыграна целая гамма родственных отношений между «дщерью виноградной лозы» и «матерью всех пороков», а также совершенно четко дается понять, что то, что девственно чисто «для нас, пьяниц», оказывается грязным и порицаемым для лицемерного аскета. Причисление к братству пьяниц лирического персонажа создает перекличку с бейтом 4. Другой вариант —«тот горький напиток, который...»— приводит Суди. Он отмечает, что, согласно преданию, «матерью всех пороков» назвал вино сам пророк Мухаммад. В таком случае, считает Суди, здесь «суфий и есть Пророк», а вторая строка — «...слаще... чем поцелуй девственницы» — относится к сладости изречения, а не вина. Впрочем, сам он чувствует шаткость интерпретации и дает еще одну, более естественную: «То вино, которое суфий назвал матерью пороков, для нас, пьяниц, слаще, чем поцелуй девственницы». Последний смысл дают и другие комментаторы.

Так впервые в газели возникает завуалированная риторической фигурой «похвалы под видом хулы», но достаточно определенная характеристика чистоты вина. Здесь можно было бы многое сказать о самом понятии чистоты как в исламе (суфизме), так и в зороастризме. В последнем особую роль играет ритуальная чистота — физическая и духовная.

Чистота помыслов, речи, деяний, сердца также одно из непременных нравственных условий в суфийских учениях (в частности, у Джунейда Багдади). В некоторых из них указано, что чистота достигается суфием лишь с помощью наставника (взгляд шейха — эликсир, второе рождение — превращение из обычного человека в посвященного суфия — даруется этим взглядом, он же очищает от грязи). Чистота сердца — один из этапов духовного пути на стадии «первого путешествия», когда, минуя этап души (или усмирения души животной), суфий переходит на стоянку сердца, затем духа (рух) и тайны (сирр), обретая в результате трезвость и полное духовное пробуждение!^*.

^* (Фарханг-е аш`ар-е Хафез ба эхтемам-е Али Раджаи Бухараи (Словарь поэзии Хафиза, сост. Али Раджаи Бухараи). Техран, 1358 г. х., с 62 (далее — Фарханг).)

Ценность питья подтверждается и следующим бейтом (10). Вино и веселье (эйш) в нищете уподобляются здесь волшебному средству алхимиков — эликсиру (кимия), с помощью которого любой металл становится золотом. Поэтому нищий, которому ведом этот рецепт, может легко превратиться в сказочного богача Каруна. Здесь определенно говорится о том, что веселье и питье вина способствуют трансформации духовного статуса человека в сторону благости, чем утверждается духовная ценность вина. Но, зная круг ассоциаций, вызываемых словом «чистота», мы начинаем понимать и то, что кроется за темой эликсира, а именно достижение второго рождения с помощью совершенного наставника.

Бейт 11, казалось бы, радикально меняет тему. На этот раз появляются красавицы (вар.— турчанки, говорящие по-персидски). Внешне смысл этого бейта достаточно прост. Юные красавицы возвращают к жизни даже старцев, достигших полной святости и уже отрешившихся от жизненных услад в своем благочестии. Эту добрую весть, сулящую приобщение сразу к двум радостям жизни — вину и красоте, должен сообщить старцам виночерпий.

Ситуация, как говорится, вполне «жизненная», чему мы находим самое неожиданное подтверждение в комментарии Суди. Растолковав этот бейт примерно в приведенном выше плане, Суди неожиданно добавляет от себя: «Всевышняя истина удостоила смиренного Суди служения подобным красавицам и подарила вторую молодость, за что автор этих строк возносит благодарность Господу. Аминь!»

Автор «Сокровища подразумеваемого», напротив, утверждает, что бейт является панегирическим, причем красавицей-турчанкой или красавцем-турком, говорящими по-персидски, поэт называет Шаха Шуджа II^*, а пречистым старцем — самого себя. Как мы видим, грань достоверного суждения об адресатах газели достаточно зыбкая, а толкования вступают в противоречие друг с другом.

^* (Шах Шуджа — правитель из династии Музаффаридов (1358—1385), тюрок по происхождению. Гандж относит эту газель ко времени правления Шаха Шуджа. Поэтому вариант «Турчанки (тюрки), говорящие на парси, дарят жизнь...» может действительно быть связан с этим персонажем, вследствие чего бейт следует считать панегирическим. В этом случае отпадает (как анахронистическая) трактовка бейта 6 в качестве панегирика.)

Однако возникает ощущение, что бейт содержит какой-то скрытый подтекст, причем наводит на эту мысль появление «пречистых старцев» на фоне «персоязыких красавиц» (пир-е парса, хубан-е парсигу). Поэтический прием неполного повтора слова (неполный таджнис) акцентирует понятие «чистота», вводя также зороастрийские ассоциации, в круг которых попадают и «старец» и вино. Подобная «иранская» линия оказывается в некоторой оппозиции к арабским включениям в газель, что подчеркивается и упоминанием персидского языка в архаизированной форме: «парси» вместо «фарси». Особенности поведения старцев можно прояснить, обратившись еще к одному бейту, который включен в ряд текстов газели и очень близок тематически и стилистически к предыдущему:

Если музыкант друзей (или соперников.— Н. П.) прочтет эту [газель] на парси, 
Благочестивые старцы (пиран-е парса) пустятся в пляс и достигнут мистического состояния.

Образный строй этого бейта отчасти дублирует приведенный выше, и прежде всего неполным таджнисом парси-парса. Здесь уже ясен выбор, сделанный старцами, понятно, кто эти старцы, их веселье под музыку сродни тому, что обещано в бейте 11. В данном варианте персидский язык оказывается еще и непосредственным орудием, помогающим войти в мистический транс, что отчасти поясняет функцию красавиц в предыдущем бейте.

Еще один бейт, не вошедший в текст Ханлари, встречается тем не менее во многих рукописях и изданиях и является одним из самых популярных на ираноязычном Востоке:

Не проявляй высокомерия, ибо пылает ревностно, как свеча, 
Любимая, в руках которой гранит превращается в воск.

Смысл бейта — та же мольба о благосклонности, что и в бейте 6. На этот раз вместо «бесталанного дервиша» лирический персонаж принимает облик «любимой» (делбар), чье занятие превращать гранит в воск. Контекст традиции (вспомним Рудаки!) и предполагаемые обстоятельства создания газели убеждают нас в том, что здесь поэт говорит о самом себе, но намекая на то, что его отвергли. Словом, в этих строках на первый план выступает биографическая подоплека. Однако мотив превращения гранита в воск выходит далеко за рамки описания частного конфликта поэта с покровителем. Он характеризует возможности поэта и поэзии, их способность преображать сердца.

Последний бейт — макта газели — согласно жанровым требованиям возвращает ситуацию на суд тех, к кому взывал герой в бейте 1. Раньше это были «мудрецы», теперь — «шейх в незапятнанных одеждах». Перед ним и оправдывается лирический персонаж, по правилам построения «подписного» бейта названный по имени — Хафиз.

Одежда поэта явно бросает тень на его благочестие. Однако тон извинения таков, что совершенно ясно: поэт в прощении не нуждается. Убеждает в этом и надличностный характер события: Хафиз не сам надел хирку, испачканную вином, эта одежда вручена ему какими-то особыми силами.

Однако, как известно, получить хирку суфий может только из рук пира, т. е. шейха-наставника. Так что слова «не сам надел» подразумевают именно этот акт вручения хирки. Существует даже особое понятие «старец (^пир) хирки». В поэзии Хафиза есть образ старца-наставника, повелевающего «окрасить» вином молитвенный коврик, который по правилам должен блюстись в той же ритуальной чистоте, что и хирка. Это позволяет говорить о противопоставлении двух видов чистоты. Один из них представлен монументальным образом шейха в незапятнанных одеждах, другой — образом пречистых старцев, впадающих в транс при виде красавиц и при звуках персидской газели в обществе виночерпия. Это те старцы-наставники, которые заботятся прежде всего о чистоте сердца суфия, а не его одежд. Наставляя послушника на путь истинный (во время которого послушник никуда не приходит, но стремится достигнуть чистоты сердца), наставник ввергает его во множество опасностей, доставляя ему страдания, «ибо, пока золото не расплавится, оно не очистится, а вынесение трудностей на пути к истине — залог чистоты сердца и просветления духа»^*.

^* (Фарханг, с. 254.)

Таким образом, последний бейт определенно вызывает направленный поток суфийских ассоциаций, благодаря чему проливается свет также и на расстановку сил в газели в целом. Ясно, что хирка, залитая вином, служит символом особого духовного состояния (тема чистоты и духовности вина), но одновременно окончательно ставит героя на одну доску с теми, кому заказан путь в «обитель доброй славы».

Можно предположить, что мудрецы из бейта 1 знакомы с правилом, согласно которому «пиру подобает сохранение тайны муридов»^*. Поэтому и в бейте 1 происходит противопоставление мудрецов (букв. «обладающих, владеющих сердцем») и лирического персонажа, разглашающего тайну.

^* (Фарханг, с. 114.)

Очевидно, противопоставление двух видов чистоты отражает некую систему оценок. А это, в свою очередь, свидетельствует об этическом характере проблематики газели, и из этих проблем важнейшая — вопрос о путях обретения благодати.

Добродетель, благочестие, доброе имя сначала как бы не вступают в противоречие ни с питьем вина, ни с угрозой роковой краткости жизни; горечь напоминания о падении могучих империй ослабляется надеждой на личное благополучие. Но условием космического блага при этом оказывается этика индивидуального поведения! Диссонансом к этим благостным устремлениям звучит нота непреодолимости и непримиримости рока, его враждебности личным усилиям, фаталистической несовместимости индивидуальных возможностей лирического персонажа и условий пребывания в «обители доброй славы». Как следствие этого ценности обретают новое значение. Выясняется, что вино, мать пороков, герой предпочитает всему остальному за его чистоту, ибо оно дарит особое состояние духа, превращая, подобно философскому камню, медь бытия в чистое золото. Такой же силой, воздействующей на души, оказываются поэзия и красота. Перед ними теряет свою исключительность и смысл показная чистота, достигаемая отшельничеством и внешним благочестием. (Как заметила А. Шиммель, эта тема была присуща раннему сирийскому христианству, она же указала и на отражение этой темы в рассказе Н. Лескова «Скоморох Памфалон». Именно «скоморохи и блудницы» оказываются в нем носителями духовной благодати и чистоты.)

Общение с Другом, общество красавиц, любимой ведут к внутреннему совершенствованию, преобразованию сердец, обретению смысла жизни. В этом новом состоянии низкое приобретает статус высокого, испачканное оказывается более ценным, чем внешне чистое, «скоморохи и блудницы»— духовно более совершенными, чем пречистые старцы и шейхи.

Все это заставляет нас увидеть в этой газели не просто набор разрозненных этических соображений, а некое художественное целое и, что более важно, определенную систему ценностей. Оригинальность этой газели можно определить и в достаточно конкретных категориях. Несмотря на ее «рассыпанность», слабо выраженную композиционную связь между отдельными бейтами (что повело, в частности, к их произвольным перестановкам и заменам)^*, в газели существует ярко выраженное единство, которое проявляется в первую очередь в словарном составе произведения.

^* (Порядок бейтов в разных изданиях расходится очень заметно. Если взять за точку отсчета текст Ханлари, то с учетом дополнительных двух бейтов (13, 14) в остальных изданиях картина оказывается следующей:

Из этого разнобоя вытекает ряд очень интересных последствий, в частности ослабленность роли композиции газели. Некоторые объяснения этого факта можно найти в выявленной в ходе анализа однородности семантики словаря, повторяемости «на разные лады» ограниченного числа поэтических тем (мазмун).)

Обычно газельная лексика распределяется сравнительно равномерно по полюсам добра и зла, отчаяния и надежды, любви и равнодушия жестокой возлюбленной и т. п.— в зависимости от того, каких струн традиционной тематики касается певец газели. При этом семантическое разнообразие лексики оказывается значительным.

Наша газель представляет собой редкостное исключение из правила. Мелодия словно бы сыграна на одной основной струне, и имя ей — благость. Группы слов, несущие семантику благости (и ее естественной оппозиции — неблагости), составляют основное ядро лексики газели. Не подлежит сомнению добродетель основных ее персонажей: Ты (Бог), суфий (Мухаммад), пречистый старец, мудрецы, чудотворец, шейх в незапятнанных одеждах, друзья, любимые (близкий друг, любимый лик, любимая), красавицы. Одобрительно упоминается богач Карун — обычно символ жадности и страстей, обуревающих «неотесанную душу». Но и среди персонажей, отмеченных негативной семантикой, никто не находится в резкой оппозиции к благим. Это скорее неудачники, жертвы рока: потерпевшие бедствие, нищий, дервиш, Искандар, Дарий. Само слово «враг», как мы отметили, имеет тенденцию к переходу в синонимический ряд слова «друг».

Семантикой благоприятствования и благости отмечена группа слов: благоприятный (ветер), спокойствие (двух миров), (обитель) доброй славы, благодарность, усердие, благо (пребывания с друзьями). С той же семантикой связаны составные глаголы: снова увидеть, оказать внимание, передать благую весть, улучить момент, не проявлять высокомерия, пылать ревностно, пояснить. В зону позитивных коннотаций попадают и слова «свеча», «ладонь» (возлюбленной).

Из ситуации бейта 1 мы выясняем, что «скрытая тайна» тоже рассматривалась лирическим персонажем как благо, тогда как ее раскрытие вызывает его горестные жалобы. К словам и словосочетаниям с семантикой неблагоприятности относятся: (денежные) затруднения, (тяжелое) положение, обман и морок, камень; терять сердце, не одобрять, не допускать (в обитель доброй славы), раскрыть тайну.

Вторая по частоте употребления группа винной лексики. Это обозначения вина: вино, дочь виноградной лозы (вар.— горький напиток), мать всех пороков, поцелуй девственницы, эликсир, и связанные с питьем вина: пьянство и веселье, утренняя попойка, круг вина и роз, чаша (Джамшида), чаши, и пьющие персонажи: пьяницы, «мы», Хафиз, и их посредники: соловей, виночерпий. Результатом воздействия вина становятся превращение нищего в Каруна и запятнанная вином хирка. Мы уже заметили, что одна из тем газели — трансформация вещей и состояний. Момент перехода в другой статус (нищий оказывается богачом, камень — воском) одновременно меняет и оценку: плохое становится хорошим, и наоборот. Однако, для того чтобы осознать, что именно автор считает плохим, а что — хорошим, мы должны понять, как соотносятся оценки газели с нормами; другими словами, шкалу авторских оценок необходимо скоординировать с общепринятыми. Здесь нельзя обойтись без этических представлений суфизма, потому что в то время основная моральная сила признавалась именно за его доктринами. И если мы отказались «извлекать суфийские истины» при рассмотрении газели как художественного целого, то нам не избежать обращения к суфизму при разговоре о ценностях.

Постараемся, руководствуясь контекстом газели, рассмотреть ее основные мотивы с точки зрения объективных и субъективных оценок «плохо» и «хорошо». Начнем с объективных оценок. Трудно не согласиться с тем, что независимо от взглядов человека объективно хорошим можно считать попутный ветер, круг вина и роз, любимый лик. Ничего плохого нет в чаше Джамшида и в зеркале Искандара; прекрасно проявление милосердия и забота о друге; высокоэтичен открытый поэтом всеобщий закон равновесия — спокойствие двух миров; из неценного способен сделать ценное эликсир, прекрасны добрая весть и дар возвращать к жизни, а также добродетель, облаченная в незапятнанные одежды.

И наоборот, объективно плохо застрять на корабле в море, дурны обман и морок, быстротечность жизни, страшен и истинный смысл отрезвления перед лицом небытия, объективно тягостен вид пришедшего в упадок царства Дария; дурен порок, а уж вино, мать пороков, и подавно; плохо быть старцем, от которого уходит жизнь, носить запятнанную вином одежду, плохо, наконец, если тебя не пускают в обитель доброй славы.

Субъективно плохи унизительность безденежья; огорчения бедности, ждущей подачки; горькое вино; предпочтительно не афишировать, что тебя не пустили в обитель доброй славы. Плохо высокомерие — тебе желают добра. К личным горестям, не имеющим универсального значения, можно отнести и пятна вина на одежде, чистота которой должна свидетельствовать об успехах на пути благочестия.

Но есть многое, что субъективно хорошо для лирического персонажа газели. Это мир радостей, которые суждены лично ему, а значит, и тому, кто отождествляет себя с лирическим персонажем, с его духовными исканиями, сопереживает все коллизии, выпавшие на его долю, т. е. читателю. Остановись, прерви безумный бег жизни, взывает поэт, используй благоприятный миг, чтобы сделать добро! Постигни истину, открывающуюся тебе в пении соловья! Верь, ты дождешься знака внимания от возлюбленной! Приобщись к открывшимся перспективам гармонизации мира, будь благороден с другом и терпим к врагу! Проникни в истинный смысл преодоления трудностей, стань свободен, поднимись над мирскими заботами! Это удастся, если, подобно современникам поэта, ты поймешь метафорический строй рассуждений о вине, веселье и пьянстве. И результат любовного чувства — тоже часть суфийской доктрины любви, ибо все те случаи трансформаций, о которых говорится в газели, на самом деле сводятся к одному — к любви. Любви дано менять суть вещей — «она светильник, преобразующий тьму в свет, она делает сердца мягкими (нарм), а жизнь согревает (гарм), и вражду делает дружбой, и ненависть — любовной страстью... и костер обращает в цветник». Так сказал моулана Руми и добавил: «А без любви и воск становится железом»^*!

^* (См.: Фарханг, с. 14.)

В бейте 1 газели жалоба на потерянное сердце и на раскрытие тайны носит субъективно отрицательный характер, однако с точки зрения суфизма потеря сердца — благо, ибо потерять его — значит влюбиться, стать на путь стремления к Другу. Познание сущности любви в суфизме трактуется часто как «раскрытие скрытого за завесой», как проникновение в тайну.

Следовательно, в самом факте «раскрытия тайны» содержится метафора самопознания, вступления на Путь. И тем не менее мы должны считаться с чувствительностью лирического персонажа, с его явной боязнью и нежеланием огласки.

Потеряв сердце, т. е. влюбившись, посвятив себя по суфийским канонам божественной любви, влюбленный, прозрев, способен проникнуть в суть вещей, в суть перемен и превращений, открытых любящему сердцу. Как свидетельствует выше Руми, такие перемены объективно ведут к добру и благу. О понимании этого факта Хафизом говорит и слово «измени [предопределение]» — ключевое слово бейта, к которому сходятся силовые линии всей газели. Сам бейт «В обитель доброй славы нас не пустили, если Ты не одобряешь этого, измени предопределение» — нукта, ключевой бейт всего стихотворения.

Только в этом бейте рок назван своим именем, и только слово никнами («добрая слава») ясно дает понять глубину страхов, преследующих героя, определяет эмоциональный накал бейта 1: «Во имя бога [помогите]! Беда мне!»

Антоним слова никнами (букв. «доброе имя») — нам-у-нанг — «позор» (букв. «имя и позор»). Ославленному закрыт путь в «обитель доброй славы», на долю его остается «дурная слава и позор». Предопределенные, они составляют суть избранной поэтом стези, его выбор и волю — принять страдания.

Автор «Толкового словаря поэзии Хафиза» отмечает одну важную особенность: «Хафиз по большей части использует суфийские выражения (истилахат) и трактует вопросы, связанные с суфизмом, вопреки принятым аналогиям и правилам»^*.

^* (Цит. по: Фарханг, с. 590.)

Поэтому апелляция к чистоте и благости и их безраздельное господство в словаре газели внутренне противопоставлены «недобропорядочности» лирического героя, порочности его пристрастий и запятнанности его одежд. Однако если рассматривать позор и дурную славу как единственно приемлемый для героя образ жизни, то в этом приходится признать определенную нравственную позицию. Понять ее поможет обращение к особой линии поведения взыскующих истины — маламатиев^*.

^* (О влиянии на Хафиза хорасанских маламатиев см.: Фарханг, с. 204.)

Слово маламатия (порицаемое) — производное от арабского корня л-в-м. В Коране встречаются два производных от этого корня, играющие важную роль в концепции маламатии. Прежде всего «порицающие»: «...Аллах приведет людей, которых он любит и которые любят его, смиренных перед верующими, великих над неверными, которые борются на пути Аллаха и не боятся порицающих» (5 : 59). Маламатии как раз относят себя к тем, кто не боится порицающих и тем угоден Аллаху.

Другое производное от этого корня встречается в суре «Воскресение» и также играет фундаментальную роль в суфийской концепции воспитания души. Речь идет о нафс лаввама — «душе порицающей» (75 : 2). Суфии придают кораническому выражению смысл «осознающая и порицающая свои недостатки душа».

Наиболее характерной чертой маламатии как направления можно назвать отказ от внешних показных проявлений благочестия, а также стремление к совершению добрых дел втайне от всех.

Внешне маламатии не выделяются каким-либо особым одеянием и остерегаются любого действия, привлекающего к себе внимание людей или отмеченного неискренностью, лицемерием. Некоторые даже воздерживаются от участия в сама^* — суфийских радениях, включающих пение, рецитацию текстов, танцы. Отказ мотивирован тем, что в момент их экстатического поведения другие люди могут проникнуть в их внутреннее состояние, как говорит об этом шейх Сухраварди в трактате «Знатоки постижения истины» («Авариф ал-маариф»)^**. При подобной чрезвычайной щепетильности, не позволяющей маламатиям никаким образом привлекать внимание к своим достоинствам, они скорее предпочитают вести себя так, чтобы вызвать порицание окружающих (отсюда и название «порицаемые»).

^* (При написании статьи были использованы следующие издания: Диван-е Хадже Хафиз ба мукобиле-йе чехардах матн-аз кохантарин нусхеха-йе моуджуд дар джахан аз Парвиз Нател Ханлари (Диван Хадже Хафиза на основании сравнения четырнадцати древнейших в мире рукописей, изд. Парвиза Натела Ханлари). Техран, 1359 г. х. (далее — Ханлари); Диване Хадже Хафиз ба эхтемам-е Назир Ахмад ва Мухаммад Реза Наини (Диван Хадже Хафиза, изд. Назира Ахмада и Мухаммада Реза Наини). Техран, 1971 (далее — Наини); Зобде-йе Диван-е Хадже Хафез-е Ширази, аз Форуги (Сливки дивана Хадже Хафиза Ширази). Техран, 1360 г. х. (далее — Форуги); Хофез Куллиёт. Мураттиби китоб Ч. Шанбезода. (Полное собрание произведений Хафиза, сост. Дж. Шанбезода). Душ., 1983 (далее — Шанбезода). Издания Ханлари и Наини являются текстологическими и учитывают максимум авторитетных старейших рукописей и изданий. Текст «117 газелей» и комментарий Н. Б. Кондыревой опирается на издание Анджави. Использованы также следующие комментарии (шархи) с приведением полного текста газели: Шарх-е Суди бар Хафез, тарджоме-йе Исмат Саттар-заде (Шарх Суди на Хафиза, перевод Исмата Саттар-заде). Техран, 1341 г. х. (далее — Суди); Бадр аш-шорух, мосаннеф Хазрат моулана Бадр-аддин-сахеб Акбарабади (Венец толкований, автор Бадраддин Акбарабади). Дели, 1361 г. х. (1904) (далее — Бадр); Гандж-е мурад, невеште ва таалиф Сирус Ниру (Сокровище подразумеваемого смысла, написал и составил Сирус Ниру). [Б. м.], 1366 г. х. (далее — Гандж).

Число бейтов в использованных нами изданиях колеблется от 11 до 14. В переводе Плисецкого (согласно Анджави) — 14, в Бадр, Суди, Шанбезода — 13, в Ханлари, Наини — 12. Не вошедшие в перевод два бейта указаны у Ханлари и Наини.)

^** (Цит. по: Фарханг, с. 101.)

Однако, как указывает автор трактата «Раскрытие скрытого за завесой» Джуллаби Худжвири: «Есть три вида маламатии. Один — идти прямо, другой — идти к цели и третий — отказываться. Первый образ действия — идти прямо — состоит в том, что некто делает свое дело, исполняет религиозные предписания и положенные деяния, но люди порицают и осуждают его за это, и это — путь людей к нему, а сам он ни на что не обращает внимания. Его путь — идти прямо и не быть двуличным и лицемерным. И он не боится порицания людей, и во всех состояниях он полагается на самого себя, и, как бы его ни честили, для него это безразлично. А маламатия — идти к цели — состоит в том, что, если человек имеет от людей большой почет и становится среди них заметным и ему нравится его высокое положение так, что натура его к этому приспосабливается, он должен освободиться от всего и предаться Богу. А маламатия отказа — в том, что ересь и природная необузданность берут верх в натуре человека настолько, что все говорят о пренебрежении им шариатом и об отказе от следования его правилам, но он отвечает: то, что я делаю,— маламатия, и это путь его в самом себе. Это невежество очевидное и безобразие внешнее и такое искреннее желание, каких в эти времена множество, и цель их — отталкивание людей через согласие с ними»^*.

^* (Цит. по: Фарханг, с. 102.)

Тем не менее искренность составляет суть маламатии. Сухраварди особенно ценит это как во взглядах маламатиев, так и в их поведении, полагая, что человек, избравший подобное поведение, сам избран Богом и Его возлюбленной. Однако в маламатии отказа заложено определенное противоречие. Оно состоит в том, что дурной человек, ведущий себя вызывающе, может быть приравнен к тому, кто совершает душевные подвиги, берет на себя многие тяготы,— это отмечал еще в XV в. Джами в «Дуновениях дружбы» ссс ^*.

^* (Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, 1978, с. 87 (Schimmel).)

Говоря о разнообразных обязанностях начинающего послушника (мурида), автор «Торного пути преклонения» («Мирсад алибад») утверждает, что «15-м качеством» его должно быть следующее:

«Надобно, чтобы по свойствам он был маламатием и по поведению каландаром, но не так, чтобы, ведя себя бесстыдно, считал при этом, что он маламатий,— это целиком и полностью путь шайтана и свидетельство в его пользу, за такое непристойное поведение людей отправляют в ад. Маламатием он должен быть в таком смысле, что позор, хула и хвала, презрение и восхищение людей были бы для него едины, а их дружбе или вражде он бы не радовался и не огорчался, а относился ко всему безразлично»^*.

^* (Цит. по: Фарханг, с. 100—101.)

Таким образом, поведение человека в этой системе полностью ориентировано на его собственный нравственный кодекс. Это глубоко скрываемые деликатность, порядочность, благородство, искренность и требовательность к себе, благотворительность — словом, полная ответственность за свои действия. Это особый вид душевной работы, как бы исключающий божественное вмешательство. Так, маламатия можно назвать мухлисом — искренним другом — в отличие от суфия. Последний — мухлас, избранный, убежище Бога, ибо Бог сам сделал его искренним другом, отмечает Джами^*. Из этого следует, что духовные подвиги совершаются человеком самостоятельно, под собственную ответственность при условии, что он овладел этой «премудростью и искусством». Происходящие при этом чудеса — свидетельство силы духа самого человека.

^* (Schimmel, с. 87.)

«Рассказывают об Ибрахиме Раки,- пишет Худжвири,— что он поведал: в начале жизни я решил отправиться в паломничество к Муслиму Магриби. Когда вошел в его мечеть, он предстоял на молитве и читал аль-хамд с ошибками. "Пропали даром все мои усилия",— подумал я. На следующий день хотел я пойти на берег водоема, дабы совершить омовение, но на дороге спал лев, и мне пришлось повернуть назад. Другой лев пришел по моим следам. Я закричал от страха. На мой крик появился Муслим. Увидев его, львы изъявили свою покорность. Он же схватил их за уши и хорошенько оттрепал со словами:

— Ах вы собаки господни! Не вам ли я твердил: не бросайтесь на гостей!

После чего он обратился ко мне.

— О Исхак,— сказал он.— Вы усердствуете в правильном исполнении внешнего для людей, потому что боитесь их, а мы — в правильности внутреннего ради истины, чтобы люди боялись нас».

Хафиз говорит:

Да падет на нас стыд за власяницу, запятнанную вином,
Если эти премудрость и искусство мы назовем чудом (карамат)»*.

^* (Цит. по: Фарханг, с. 576.)

С большей долей уверенности можно предположить, что именно этот этический посыл, запечатленный в каждой строке газели и во всем ореоле вызванных ею ассоциаций, в каждом повороте и развитии темы газели, сфокусированный в центральном бейте, избранном для рецитации, оказался тем самым представлением, которое, вспыхнув в сознании индийского бадшаха, заставило его вернуться к нормам человеческой, земной нравственности.