Л. М. Ермакова. Взгляд и зрение в древнеяпонской словесности

В «Манъёсю»^*, древнейшей поэтической антологии японцев, составленной в VIII в., содержится такое стихотворение:

^* (Кодзики. Норито.— Серия «Нихон котэн бунгаку тайкэй» («Основные произведения классической японской литературы»). Т. 1. Токио, 1970.)

Тэрасу хи-о                     Льются слезы мои,
ями-ни минаситэ                 и светящее солнце
наку намида                     мне видится тьмой.
коромо нурасицу                 От них промокли одежды,
хосу хито наси-ни               но некому их просушить.

В этом пятистишии (танка), как и в некоторых других стихотворениях «Манъёсю»^*, мы встречаемся с особого рода сравнением: здесь солнце уподобляется тьме, в иных случаях цветы — снегу или пенные морские волны — цветам, слезы — морю и т. п. В средневековых трактатах по поэтике более позднего времени, уже на уровне развитой литературной рефлексии, некоторые сравнения именуются митатэ — букв. «видя (или глядя) ставить». И в самом деле, как явствует из многих примеров, два объекта, становящиеся участниками сравнения, вначале проводятся, так сказать, через инстанцию зрения: там испытывается возможность увидеть один объект как другой, подвергнуть своеобразному преображению взглядом. Чаще всего такой троп переводят на другие языки по модели «объект А подобен объекту В», между тем как буквально он значит «(некто) видит объект А как объект В», как в приведенном выше примере: тэрасу хи-о ями-ни минаситэ — «глядя, делать светящее солнце темнотой», хана-то мираму сираюки — «белый снег, который, верно, увижу как цветы» (Кокинсю, № 6), ватацууми-то мирураму намида — «слезы, которые видятся как море» («Ямато-моногатари»^**, № 144).

^* (Манъёсю.— Серия «Нихон котэн бунгаку тайкэй» («Основные произведения классической японской литературы»). Т. 4—7. Токио, 1969.)

^** (Ямато-моногатари.— Серия «Нихон котэн бунгаку тайкэй» («Основные произведения классической японской литературы»). Т. 9 («Исэ-моногатари», «Ямато-моногатари», «Такэтори-моногатари»). Токио, 1969.)

Каковы же могут быть причины возникновения такой поэтической модели?

Известно, что в древности способ зрительного освоения действительности как преобладающий тип восприятия предопределяет особую роль взгляда и зрения в культовой сфере и формирует их специфическое назначение в области магии, гадания, чародейства. Трансформация мифологемы «видения» применительно к японской культуре может быть прослежена на разных уровнях и во многих сферах духовно-практической деятельности; здесь мы ограничиваемся рассмотрением некоторых текстов, принадлежащих к кругу наиболее ранних памятников японской словесности.

Сама лексема «видеть» (миру) в форме отглагольного существительного весьма употребительна в произведениях древности и средневековья. Еще чаще она встречается в виде так называемой второй основы глагола (рэнъёкэй) и в этом случае служит первым компонентом сложного двухкорневого глагола типа мидасу — «обнаружить», мисому — «встретиться» и т. п. В этом лексическом ряду компонент «видеть» нередко кажется семантически стертым до степени грамматической вспомогательности, уже не очень ясным по функциям. Между тем, если руководствоваться не задачами перевода, а целями семантического анализа, можно заметить, что весь этот обширный ряд (несколько десятков слов) подразумевает именно глагол «видеть» как основной смыслонесущий компонент, второй же глагол выступает как разъяснительный, уточняя направление взгляда, его цель и назначение.

Контексты, включающие понятие «видеть», могут быть разделены на несколько основных групп, характеризующих магические возможности, приписываемые этому действию. В архаическом мире главной сверхъестественной способностью зрения являлось воздействие на объект с целью его стабилизации, усмирения или же наделения силой. Можно проследить достаточно древние представления о чародейной силе взгляда вообще, наиболее явственно сохранившиеся в японском ритуале куними — букв. «смотрение страны» или «видение страны».

В древнейших песнях антологии «Манъёсю» иерархически самое высокое лицо, совершающее куними,— мифический основатель императорской династии Ниниги-но микото, «божественный потомок», внук богини солнца Аматэрасу и божества Таками-мусуби-но микото. Он «плыл среди облаков небесных на ладье, высеченной из скалы, на носу ладьи и на корме весла священные укрепив, и, совершив смотрение страны, с неба спуститься соизволил» («ама кумо-ни ивабунэ укабэ томо-ни хэ-ни макаи сидзинуки икогицуцу куними сисэситэ ама оримаси» — № 4254). В мифологическом своде «Кодзики» и текстах «Манъёсю» ритуальное смотрение страны как магический акт часто осуществляет император; вероятно, ранее его совершал глава рода или жрец. В мифе «Кодзики», например, рассказывается об императоре Одзин, который, стоя на возвышенном месте равнины Удзи и оглядывая равнину Кадзуно, сложил кунихомэ-но ута — «песню, восхваляющую страну»: «Тиба-но Кадзуно-о мирэба момотитару янива мо мию куни-но хо мо мию» — «Если смотреть на поле Кадзуно в Тиба, то на сто шагов простирающиеся дома и дворы видны, колосья страны видны» (Кодзики, с. 243).

В первом свитке «Манъёсю» содержится аналогичная хвалебная песня, приписываемая императору Дзёмэй (согласно концепции ряда японских филологов, она гораздо древнее, чем правление Дзёмэй, которое датируется первой половиной VII в.). К этой песне имеется помета, указывающая, что она сопровождала ритуал куними: «Сложено императором, когда он совершал смотрение страны, поднявшись на гору Кагуяма».

Текст песни таков: «Ямато-ни ва мураяма арэдо ториёроу Амэ-но Кагуяма ноборитати куними-о сурэба кунихара ва кэбури тати-тацу» — «В Ямато много гор, но если встать на гору Неба Кагуяма, что близко отсюда, и совершить смотрение страны, то на равнинах страны — дымки, вставая, встают...» (дымки над очагами — признак благоденствия обитателей равнины).

Примечательно, что ритуальное смотрение происходит с горы Кагуяма, называемой еще Амэ-но Кагуяма — «Небесная», поскольку эта гора, согласно мифам, находилась на Равнине Высокого Неба, где обитали боги, и только позже, по преданию, спустилась с неба на землю. В мифе об Аматэрасу, богине солнца, рассказывается, как однажды она сокрылась в небесной пещере и во всем мире — на Равнине Высокого Неба и в Срединной стране тростниковых равнин (т. е. Японии) — воцарилась тьма и вечная ночь и начались неисчислимые бедствия. Тогда на горе Амэ-но Кагуяма были добыты священные деревья и лопатки оленя (магические и гадательные предметы). С их помощью, а также посредством хитроумных ритуалов удалось выманить Аматэрасу из пещеры, вернув миру свет солнца и победив хаос.

Здесь, вероятно, уместно вспомнить о распространенном в древности представлении о том, что свет и зрение в некотором смысле тождественны (равно как слепота и темнота или невидимость). Смотрение с горы Амэ-но Кагуяма, таким образом, равнозначно свету солнца с небесной горы, привносящему в мир упорядоченность и жизненную силу. Одно из возможных значений, заложенных в ритуальных песнях «смотрения страны»,— это посредством магии зрения и света добиться укрепления порядка и предотвращения хаоса.

Думается, что наше предположение нисколько не противоречит точке зрения японских филологов (Оригути Синобу, Митани Эйити), считающих, что наиболее вероятное предназначение куними — отыскивание пахотных земель и установление сроков посевных работ.

Интересно, что сама синтаксическая структура песен устанавливает характерную причинно-следственную связь: «если посмотреть, то дымки (от очагов) на равнине встают». Не менее красноречиво это воспроизводится и в других песнях куними, например: «оомикадо хадзимэтамаитэ ханиясу-но цуцуми-но уэ-ни аритатаси мэситамаэба» — «дворец великий начиная строить, если встанешь (ты, государь) на насыпи у Ханиясу и посмотреть соизволишь...» (далее описывается, что в результате этого акта горы встанут защитой дворцу и вода в его колодцах пребудет вечно — Манъёсю, № 52). В другой песне куними название этого магического акта непосредственно включено в ее текст: «...если, воздвигнув дворец высокий, поднимешься и совершишь смотрение страны... то божества гор за зеленой оградой горной принесут тебе дань: летом — цветами, осенью — алой кленовой листвой, божества рек — для твоей трапезы великой поднесут еду...» (Манъёсю, № 38).

Еще отчетливее эта магическая импликация проявляется в другом тексте, где куними совершает сам император: «мой государь великий... если на горы посмотрит — они высоко вздымаются, на реки посмотрит — они прозрачны и чисты, и море со многими бухтами широко лежит, острова, которые он взглядом обведет,— своим именем славны» (Манъёсю, № 3234).

Подобная связь наблюдается и в заклинательных текстах молитвословий норито, где богам предлагаются дары и приношения за их будущие или бывшие даяния, а также производится воздействие на них разными способами, в том числе заклинательной силой слова: «Коль произнесу, смиренный, священные имена богов — Икуи, Сакуи, Цунагаи, Асува, Хахики — и хвалы вознесу, то столбы дворца в корнях подземных скал укрепятся грузно, коньки крыш в Равнину Высокого Неба вознесутся высоко, дивное обиталище божественного внука воздвижется...» (Норито в праздник нового урожая, Норито, с. 389). (Об аналогии, вернее, глубокой связи между ритуалом и языком, в частности грамматикой, сопровождающей речевую часть ритуала, см.: В. Н. Топоров. О ритуале. Введение в проблематику.— Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.)

Ритуальное значение «смотрения страны» с целью обеспечить ее стабильность, неотъемлемость и благополучие, видимо, находилось в ряду других актов мифологического творения, а их названия оформлялись по той же морфологической модели: куниуми — «рождение страны», кунидзукури — «строительство страны», кунихики — «притягивание страны», куниюдзури — «подношение страны».

Судя по текстам, взгляду приписывалась не только способность преображать, но и создавать заново, недаром «творение видением» встречается в одном из самых первых эпизодов мифологического появления Земли. Правда, переводчики и комментаторы мифов обычно опускают компонент ми — «видеть» как лишний и не влияющий на смысл происходящего. Точно так же в переводах песен куними причинно-следственная связь «если... то» заменяется простым перечислением. В мифах о первотворении рассказывается, как пара первопредков Идзанаки—Идзанами спускаются с неба на остров Оногородзима, «застывший из капли, упавшей с их копья», и воздвигают для будущих актов творения два сооружения — «священный столп неба» и «дворец в восемь мер длины», а именно: они, «глядя, поставили священный столп неба, глядя, поставили дворец в восемь хиро»(«амэ-но михасира-о митатэтэ, яхиродоно-о митатэтамаики» — Кодзики, с. 53). Можно предположить, что воздвижение этих культовых объектов — священного столпа неба и дворца — происходило с участием творящей силы взгляда (иначе нельзя точно перевести смысл сложного глагола митатэру).

В ранних текстах строительство сакральных сооружений — святилищ, обители императора, пожалуй, вообще не описывалось с помощью нейтральных глаголов «возводить» или «строить». Помимо митатэру еще нередко — и в «Манъёсю», и в молитвословиях норито — употреблялся глагол такасиру (букв. «высоко знать» или же, точнее, «высоко владеть»). Например, в «Манъёсю» (№ 38) «построив высокий дворец» («такадоно-о такасиримаситэ»); тот же сложный глагол такасиру употреблялся при ритуальном перечислении подношений богам, по-видимому передавая ту идею, что поднятый высоко предмет оказывается тем самым ближе к обители богов. В норито часто встречается и такое клише: «конек крыши в Равнину Высокого Неба (местопребывание богов) высоко поднимем (такасиримаситэ)». Кроме того, возможен и обратный вариант: установление священных столбов, опор для культовой постройки обозначается в тех же текстах с помощью понятия футосиритатэру — «ставить крепко», букв. «толсто, зная», выражающего надежность укрепления столбов в земле. Так или иначе, во всех приведенных примерах используются «нематериальные» способы культового зодчества, что подтверждает правомерность нашего допущения о созидающей силе взгляда.

В серии мифов об Идзанаки и Идзанами взгляд и зрение участвуют еще в одном эпизоде, рассказывающем о смерти Идзанами. Дав жизнь многим божествам и островам, она рождает бога огня, но умирает от этого и попадает в страну мрака Ёми. Идзанаки отправляется туда, желая с ней «взаимно увидеться» (аимину), но, когда находит ее, она просит на нее не смотреть (намитамаисо). Нарушив запрет, он все же зажигает свечу и видит мертвое тело. За это Идзанами решает наказать Идзанаки и гонится за ним.

Сюжет о рождении бога огня и последующей схватке Идзанами и Идзанаки, распространенный и детализированный в мифологических сводах, в молитвословиях норито пересказывается кратко и сводится к мотиву табуирования взгляда. Скрываясь для рождения последнего, самого важного божества, Идзанами говорит: «Не смотри на меня: ночей — семь ночей, дней — семь дней». Когда Идзанаки нарушает запрет и видит, что его супруга, родив бога огня, опалила себе ложесна, та объявляет: «Я говорила тебе, супруг мой, чтобы ты не смотрел на меня. Теперь ты, мой супруг, будешь править верхней страной, а я — нижней страной» (Норито, с. 431).

Сходный запрет смотреть на жену встречается в сюжете о Тоётама-химэ, дочери владыки моря, и ее муже Хоори, кото-

рый вопреки предостережениям посмотрел на нее во время родов и увидел свою жену в образе крокодила (по-видимому, этот мифологический сюжет аустронезийского происхождения).

Запрещение смотреть на кого-нибудь в ритуально отмеченные моменты имеет различные толкования — как общего характера, так и учитывающие японскую этнографическую специфику. В частности, в Японии существовал обычай через определенные промежутки времени ходить смотреть на умершего и еще не погребенного. Мацумура Такэо объясняет этот обычай желанием узнать, не ожил ли покойник (Мацумура, с. 439—448). Может быть, изначально обычай опирался и на архаические представления о силе взгляда, способной вызвать умершего и как бы невидимого в видимый мир живых.

Способность посредством взгляда наделять объект зрения магической силой в разных формах надолго удерживается в фольклоре, например в сюжете о монахе-оборотне — микоси-нюдо (нюдо — «послушник», никоси — букв. «видимый или видящий, перевалив [взглядом через некое возвышение]»). Ширмы бёбу с его изображением встречаются вплоть до позднего средневековья. Монаха микоси-нюдо можно было встретить на обочине дороги, и, если на него случайно падал взгляд путника, он вырастал до необычайных размеров и нападал на прохожего. Интересно, что на ширмах он обычно предстает одноглазым, что, по-видимому, отражает позднюю трансформацию его былой слепоты или невидимости, принадлежности к нижнему миру. Нечаянно увидев, его можно помимо воли перевести в мир живущих. Особое значение имеет этимология наименования монаха — микоси,— из которой явствует, что увидеть его (или стать видимым ему) можно было, только преодолев взглядом некоторую возвышающуюся преграду. Примечательно, что всякий раз границей того и этого мира становится возвышение, гора: Идзанами, преследующая своего супруга, почти настигает его, но останавливается перед склоном Ёмоцухирасака, разделяющим страну живых и умерших; Хоори, нарушивший табу и увидавший дочь морского властелина в образе крокодила, хочет ее вернуть, но может следовать за ней лишь до склона холма Унасака, границы между его миром и миром Унабара, Равниной моря. В этом же ряду находится и название монаха-оборотня, которого можно увидеть, лишь заглянув за возвышающееся разграничение двух разных пространств.

По-видимому, природа мифологемы взгляда такова, что в ней участвуют силы обоих миров — и видимого и невидимого. Возвращаясь к понятию куними — «смотрения страны», можно заметить, что и здесь обнаруживается характерное возвышение, обозначающее границу сфер бытия. В новое время ритуальная сторона обряда куними, направленная на обеспечение стабильности и процветания, постепенно ослабевает, а сам обряд трансформируется в обычай и предстает как род эстетического созерцания (или, как принято переводить, «любования»). До сих пор ряд мест в Японии считаются наиболее благоприятными для куними из-за хорошего обзора красивых пейзажей (часто в их название входит слово куними). Обычно это горы или холмы, располагающиеся на границе административных областей или видов рельефа, что тоже небезразлично в свете данного исследования. Таковы пик Кунимитакэ между современными префектурами Кумамото и Миядзаки, холм Кунимидакэ между Кагосима и Кумамото, гора Кунимияма на побережье полуострова Оосуми и т. д. Следуя логике наших выводов, можно предположить, что пограничность современных мест «смотрения страны» воспроизводит границу того и этого мира, где некогда совершался магический акт куними, а исполнявший его император воспроизводил действие умершего предка — прародителя рода, взглядом творящего космическое благоустройство своих владений.

Тексты также свидетельствуют о том, что применительно к пространственным зонам было несколько способов выражения понятия «видеть»: из песен «Манъёсю» следуют по меньшей мере три. В уже цитированной песне куними из «Кодзики», которую сложил император Одзин, сказано, что, стоя на равнине Удзи, император не просто смотрел (миру) в сторону поля Кадзуно, а смотрел каким-то особым образом — мисаку (японские словари архаической лексики, например «Дзидайбэцу кокуго дайдзитэн», дают значение этого сложного глагола как «смотреть вдаль», к этому следует прибавить возможные коннотации слова саку — «отстраняться», «избегать», «удаляться».

Изучение в этой связи наиболее ранних свитков «Манъёсю» показало, что взгляд, направленный в сторону восходящего солнца, рассвета, востока, выражался глаголом «видеть» — миру; взгляд же на закат (солнца и луны) или в вечернюю пору сумерек — сложными глаголами каэримиру или фурисакэру — «смотреть назад», «оборачиваться»: «Видно, как разгорается блеск на равнинах на востоке, а обернешься — посмотришь — луна склоняется» («Химукаси-но но-ни какирои-но тацумиэтэ каэримисурэба цуки катабукину».— Манъёсю, № 48). Или: «Если, повернувшись, взгляну на молодую луну» («Фурисакэтэ микадзуки мирэба».— Манъёсю, № 994). Такое же движение взгляда, по-видимому воспроизводящее движение солнца с востока на запад и, вероятно, соответствующее ритуальным поворотам тела, описано в нагаута «Манъёсю» (№ 4177): «С милым за руки взявшись, если рассветает, выходим, встаем, устремляясь [к восходу], если смеркается, смотрим, обернувшись,— на горах, на восьми пиках, где чувства облегчаются, смотрение умягчается...» («Вага сэко-то тэ тадзусаваритэ акэкурэба идэтатимукаи юусарэба фурисакэ мицуцу омоинобэ минагисияма ни яцуо-ни ва...»)

Таким образом, основным направлением был именно восток; чтобы посмотреть на запад, требовалось отвернуться от этой главной стороны света. Из этих наблюдений за употреблением глаголов «смотрения» в зависимости от пространственной ориентации следует вывод, что в случае с ритуальным смотрением императора Одзин он взирал в сторону запада, хотя в тексте указание на стороны света отсутствует. Проверив по справочным изданиям, можно удостовериться, что равнина Кадзуно и в самом деле находится к западу от Удзи (окрестности современного Киото).

Третьим способом выражения пространственной ориентации взгляда служит глагол аогимиру «смотреть, обратившись кверху», часто используемый при описании луны, Млечного Пути и т. п. Встречаются случаи, когда на Млечный Путь (находящийся в зените) тоже смотрят не вверх, а отвернувшись, по-видимому опять отсчитывая от востока: «Равнина Неба... Обернешься, посмотришь — Небесная река (Млечный Путь)...» («Ама-но хара фурисакэ мирэба ама-но кава...» — Манъёсю, № 2068).

К торжественному обряду куними непосредственно примыкает и народный обычай окажи — «видение холмов», или, вернее, «смотрение с холма». Он заключается в том, что ночью, в последний день последней луны, надев соломенную шляпу задом наперед, забираются на вершину холма или растущее там дерево и смотрят издалека и сверху на свой дом. Считается, что таким образом можно увидеть несчастье или благоденствие семьи в новом году.

Упоминания об этом обычае встречаются в поэзии начала XIV в. Однако истолкование его архаического смысла представляется вполне ясным: исполняющий обряд занимает место божества, в сакральные моменты спускающегося на землю; его принадлежность к иному миру, обители предков, обозначена надеванием головного убора наоборот; силой взгляда он пытается постичь предстоящее будущее и воздействовать на него в благоприятную для себя сторону.

Обряды куними и оками, связанные с ритуальным смотрением на владения и жилище, входят в широкий круг различных актов магического смотрения, к которым, в частности, относятся и так называемые ханами — «смотрения на цветы» (или, как принято переводить, «любования цветами»).

Ханами — ритуал, сохранившийся в Японии до нынешних дней, хотя и значительно видоизменившийся. Его распространенность в древности, вероятно, была связана с важной ролью растений и растительных образов в ранней культуре Японии^*.

^* (Эта тема подробнее рассмотрена в работах: Ермакова Л. М. Ритуальные и космологические значения в ранней японской поэзии.— Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988; Ермакова Л. М., Мещеряков А. Н. Растения и животные в японской поэзии.— «Природа», 1988, № 11.)

К обрядам, связанным с цветами, относился, в частности, праздник «усмирения цветов» — ханасидзумэ-но мацури (тин-касай), проводившийся в храмах во время цветения, которое часто совпадало со сроками эпидемических болезней. Этот ритуал был направлен на «усмирение души» (тама) цветов и соответственно духа болезни. С цветами и цветением были связаны различные приметы, и на многих цветущих растениях, кустарниках и деревьях гадали о будущем урожае и благополучии семьи.

С функцией цветов и сроков цветения как факторов урожая связан, видимо, праздник ханамацури — «праздник цветов». Он проводится в разных местностях страны с большими вариациями с конца года до наступления весны и включает три этапа — призывание богов (церемония камиороси — «спуск богов»), ритуальные песнопения и пляски в масках, воплощающих явившихся богов урожая, затем следуют камуагари — «вознесение богов» и их проводы. При этом разжигаются ритуальные костры. В целом праздник следует традиции старинных празднеств кагура и имеет целью с помощью магической силы цветов обеспечить хороший урожай.

Особое значение для нас имеет ритуал «смотрения цветов» (ханами). Предание возводит его к легенде об императоре Ридзютэнно (по мифической хронологии, конец IV — начало V в.). Вместе с супругой он плавал в ладье по водам пруда Итики-но икэ в Иварэ, и во время их пира в чашечку с сакэ упали цветы, хотя время года для цветов было неподходящее — одиннадцатый месяц по лунному календарю. Сын императора отправился на поиски и на горе Вакигами-но муро-но яма нашел расцветшую вишню. Тогда дворец императора был назван Иварэ-но Вакадзакура-но мия (Дворец молодой сакуры в Иварэ). Эта этимологическая концовка вряд ли имеет отношение к изначальному мифу. Сюжет его, в сущности, сводится к расцветшей не вовремя вишне, ее поискам и нахождению на горе. Вообще в древней Японии цветение вне срока или чересчур пышное цветение обычно предвещало беду (согласно мифологическому своду «Нихон сёки», когда однажды не в срок зацвели все деревья, началась страшная эпидемия, и от нее погибло много людей). Можно предположить, что сюжет о рано расцветшей вишне, положенный в основу ритуала ханами, был некогда связан с обрядовым действом, направленным на «усмирение души» (тама) цветов и стабилизацию цветения, чтобы оно своей чрезмерностью или несоответствием сезону не нарушало порядка вещей и не причиняло вреда людям. Важно, что в самом названии ритуала сохранилось понятие видения (ми) как одной из форм воздействия.

Позже установился обычай устраивать ритуальное угощение под цветущей сакурой на территории храма, и обряд этот со времен правления императора Сага (по некоторым данным — с 812 г.) начали проводить весной. (Интересно, что другой, менее употребительный вариант названия этого обряда — ханакари — «охотиться на цветы», т. е. собирать их. В этом варианте мифологема видения отсутствует, однако еще явственней несовпадение с целями эстетического любования, к чему в последнее время часто сводят этот обряд, говоря об изначальном эстетизме японского мировидения.)

Вероятно, обрядовое значение ханами не было вполне очевидным уже для хэйанских поэтов, однако в художественной традиции надолго сохранилась память о его особой значимости, воплощенная в разных формах в значительном корпусе текстов. Переосмысление сущности цветущих растений в VIII—IX вв. было связано и с распространением буддизма, в частности концепции бренности бытия (мудзё). Расцветающие и опадающие цветы стали символом недолговечности жизни, послужив темой многих поэтических творений. Архаическая же тема вредоносного цветения продолжала существовать неявно, проявляясь в сохранении обрядов ханами и других праздников, связанных с цветами, а также в некоторых типах лирических сюжетов древней и средневековой поэзии, где обнаруживаются магические свойства растений вообще и те их особые возможности, которые проявляются, если взглянуть на растение.

Мы имеем в виду круг текстов, в которых рассказывается, как магические возможности взгляда позволяют запечатлеть смотрящего субъекта в предмете, ставшем объектом зрения. Во многих песнях «Манъёсю» раскрывается способность растений удерживать облик кого-то, находящегося в далеком месте или дaжe умершего, например:

Икэ-но бэ-но              Не срезайте бамбук
оцуки-га мото-но          под деревьями оцуки 
сино накарисонэ           на берегу пруда. 
сорэ-о дани               Хоть в этом бамбуке
кими-га катами-ни         ты, как в памятке, 
миэцуцу синоваму          виден будешь — и я тебя оплачу.

(Манъёсю, № 1276)

В последнем примере появляется знаменательное слово катами, которое в современном языке выражается одним иероглифом и значит «памятка», «памятная вещь», т. е. некий предмет, глядя на который можно вспоминать образ ушедшего. В старояпонском языке это слово записывалось в два иероглифа: ката — «облик», «форма» и ми — «видение», т. е. «видение облика». В качестве катами нередко выступала еще одежда, вероятно, как вместилище души и ближайший субститут человека, например:

вагимоко ва                    Если б не было у меня
катами-но коромо               платья — памяти
накарисэба                     о милой моей,
нанимоно мотэ ка               то как бы тогда
иноти цугамаси.                влачил я далее свою жизнь.

(Манъёсю, № 3733)

Крайне интересно, что в таком памятном предмете-катами можно увидеть не только того, кто ушел, но и того, кто придет:

Аваму хи-но                Вот одежда,
Катами-ни сэё то           что сшила [я]
Тэваямэ-но                 в смятенных мыслях — 
Омои мидарэтэ              чтоб была она памяткой-катами
Нуэру коромо со            того дня, когда мы встретимся.

(Манъёсю, № 3752)

По-видимому, запечатление облика в растении или другом предмете и возможность его увидеть там представлялись настолько реальными, что эта вещь могла открыть посторонним секрет любовных отношений:

Масо кагами                Другим людям не показывай
какэтэ синуэ-то            вещь-памятку (катами) — 
мацуридасу                 то зеркальце,
катами-но моно-о           что я поднес тебе,
хито-ни симэсуна           чтобы привесила его на шнур 
                           и меня вспоминала.

(Манъёсю, № 3765)

Приведенные примеры, как нам представляется, в совокупности характеризуют способность предмета, на который смотрят (особенно если смотрят вместе с кем-либо), запечатлевать облик смотревшего и затем служить своеобразным отпечатком его внешности, если на этот предмет взглянуть снова.

Помимо конкретных вещей — растений, одежды, зеркала — этим свойством оказываются наделены особые точки сакрального пространства, причем их способность служить катами, по-видимому, изначальна и не требует предварительного совместного созерцания:

А-га мотэ-но              Коли наступит время,
васурэ мо сида ва         когда мое лицо она забудет,
цукуба нэ-о               пусть вспомнит милая о нем,
фурисакэмицуцу            обернувшись и поглядев
имо ва синуванэ           на пик горы Цукуба.

(Манъёсю, № 4367)

Гора Цукуба, по преданиям, место обрядовых брачных игрищ. Ее вершина имеет два пика: воплощением женского начала считается восточный, воплощением мужского — западный (видимо, поэтому на него надо смотреть, обернувшись).

В другом аналогичном примере в этом качестве выступает остров Инамицума. Согласно легенде, когда-то на нем пряталась жена одного правителя. Однако главное основание для трактовки этого острова как катами скорее всего заключено в магической силе его названия, содержащего слово цума («жена»).

Вагимоко ва                  Чтоб милую
катами-ни миму-о             в памятке-катами увидеть — 
инамицума                    вот остров Инамицума.
сиранами таками              Но высоки белые волны. 
ёсо-ни ка мо миму            Лишь издали его увижу.

(Манъёсю, № 3596)

В роли космических хранителей облика, который можно вызвать смотрением, кроме гор выступают в песнях облака (Манъёсю, № 3620), луна (Манъёсю, № 211, 214), иногда туманная дымка (касуми). Во многих текстах эти же космические объекты оказываются местами, где возможно пребывать умершему.

Как один из типов магического воздействия взглядом можно истолковать и клише, весьма распространенное в наиболее старых текстах нагаута «Манъёсю»,— речь идет об оборачивании назад во время путешествия на местах, называемых кума; это изгибы речного русла (излучины) или повороты дороги, как, например: «На излучинах речных реки, где я плыл, на восьми десятках излучин без изъятья, множество раз обернувшись, смотрел» («Вага юку кава-но кавакума-но ясокума отидзу ёродзу таби каэримисицуцу», № 79); «На этой дороге, на каждом из восьми десятков поворотов, множество раз обернувшись, смотрел» («Коно мити-но ясокумагото-ни ёродзу таби каэримисурэдо», № 138). Здесь цель этого всматривания кажется сходной с магическим завязыванием (мусуби) трав или веток сосны, что должно было обеспечить безопасный путь и благополучное возвращение.

Рассмотрев концепцию «видения» на основе различных текстов, можно сделать вывод, что она являлась одной из существенных идей архаического, добуддийского мира Японии и принадлежала к тем формообразующим основам культуры, которые, видоизменяясь, столетиями удерживались в ней как подтекст многих явлений из сфер ритуального поведения, искусства и быта.