Символика числа "девять"

Почему писатель назвал свой сборник "Девять рассказов"? Коль скоро традиционные решения - назвать книгу просто "Рассказы" либо вынести на обложку название одного из них - Сэлинджера почему-то не устраивали, может быть, он в слове "девять" выразил нечто потаенное? Тем паче, что вслед за названием книги поставлен эпиграф: "Мы знаем звук хлопка двух ладоней, // А как звучит одной ладони хлопок?"¹, скрытый смысл в котором присутствует несомненно.

¹ (Salinger J. D. Nine stories. N. Y., 1970)

Указав в подписи под эпиграфом, что это дзэнский коан, Сэлинджер, однако, "опустил" имя его автора - японского поэта, художника и проповедника Хакуипа Осё (1685 - 1768), а также самое название коана - "Одна рука". Между тем, из тысячи семисот с липшим дзэнских коанов "Одна рука" Хакуина - среди самых знаменитых! Он включен даже в число трех основных упражнений-загадок для дзэн-буддистов, проходящих начальную стадию религиозного обучения. Тут надо пояснить, что согласно учению дзэн постичь истину можно лишь интуитивно и что система загадок-коанов была специально выработана дзэнскими проповедниками с целью пробуждения в учениках интуиции подобного рода. Каждая такая загадка содержит вопрос, в котором заключен и ответ, но ответ не прямой, а парадоксальный, отчего коаны сравнивают подчас с древнегреческими апориями, видя в них схожие упражнения на переход от формальнологического мышления к поэтически-ассоциативному. Коан же Хакуина, в частности, нацелен на то, чтобы убедить ученика в непостижимости мира, в том, что все видимое, слышимое, осязаемое человеком столь же эфемерно, как и звук хлопка одной ладони.

Та же роль, в сущности, отведена коану Хакуина и у Сэлинджера. Извещая осведомленного читателя, что в "Девяти рассказах" он найдет помимо "хлопка двух ладоней", т. е. высказанного, и нечто скрытое, подразумеваемое (тем паче, что согласно дзэнским постулатам словами истину выразить нельзя), дзэнский коан "Одна рука" адресуется, возможно, и читателю "непосвященному". Но - лишь при условии, что тот проделает определенную интеллектуальную работу, дабы постичь смысл восточной загадки, направляющей разум к выходу за пределы обыденного сознания.

Однако возвратимся к вопросу о том, почему число рассказов сборника вынесено на обложку или, вернее, какой смысл в этом числе заключен, если, конечно, оно не является итогом простого подсчета новелл?

Методика дешифровки определилась путем последовательного обозрения символических значений числа "девять" в пределах религиозно-философских учений Востока, ибо целый ряд категорий из аппарата последних постоянно присутствует в сэлинджеровских текстах. Так в конце концов и был обнаружен ключ к шифру - связанная на одном из этапов своего развития с числом "девять" концепция традиционной индийской поэтики "дхвани-раса".

С числом "девять", правда, мы встречаемся также и в одной из философских метафор "Махабхараты": "девятивратный град", обозначающей человеческое тело, в коем обитает "горожанин" - дух, чистое субъективное сознание, считавшееся в древнеиндийской философии бесконечным и непознаваемым¹. Однако категорически утверждать, что название сэлинджеровского сборника является скрытым парафразом метафоры "девятивратный град", мы - при всей соблазнительности этого заключения - все же не решаемся. Это лишь предположение, и если бы оно когда-нибудь подтвердилось, выяснилось бы, возможно, что, прибегая к данной фигуре, Сэлинджер как бы уподоблял - эзотерически - свои "Девять рассказов" живому человеческому организму.

¹ (Махабхарата: В 8-ми кн. Ашхабад, 1956 - 1967, кн. 3, с. 457, 558, 586)

Конечно, в принципе такой подход к произведениям искусства отнюдь не нов. Еще Кант, сопоставляя природу с искусством, видел в том и другом живое органическое целое¹. Используя эту идею, отождествлял произведения искусства с органической природой и Шеллинг. Тождественные по своей внутренней сути природа и дух, по Шеллингу, представляют собой самообнаружение единого абсолюта, объективным свидетельством чего и выступает сознательное художественное творчество. Произведение искусства, считал он, появляется в результате того, что человеческий разум объединяет с помощью творческого воображения свои субъективные импульсы и восприятия с феноменами органической природы. Словом, творческий процесс, по Шеллингу, - это такая творческая активность, которая более всего напоминает активность бога. Сходными были и эстетические идеи немецких романтиков. "Мы живем в огромном (и в смысле целого и в смысле частностей) романе", - писал Новалис².

¹ ("На изящное искусство, - писал Кант, - надо смотреть как на природу, хотя и сознавать, что оно искусство" (Кант И. Соч.: В 6-ти т, М., 1965, т, 5, с, 322))

² (Литературная теория немецкого романтизма: Документы. Л., 1934, с. 137)

Но отражает ли книга Сэлинджера "Девять рассказов" влияние этих идей? То есть претендует ли она по замыслу автора на статус цельного организма? Трудно сказать. Но вот советский литературовед А. Мулярчик, например, почувствовал, что сборник "Девять рассказов" представляет собой безусловную художественную целостность, отчего и рассмотрел его в книге "Послевоенные американские романисты" наравне с рядом известных романов¹.

¹ (Мулярчик А. Послевоенные американские романисты. М., 1980, с. 119 - 124)

И все же, несмотря на то что объединением девяти рассказов в одну книгу Сэлинджер как бы обобщенно воспроизводит эмоциональный, психический, духовный строй человеческого индивида, отражая основную гамму людских настроений, переживаний, страстей, т. е. в большой мере достигает "шеллингианской" цели уподобления произведения искусства органической природе (а в терминах древнеиндийской философии - "девятивратному граду"), наше сопоставление названия сборника "Девять рассказов" с восточной метафорой "девятивратный град" не более чем гипотетично. В то же время зависимость названия сборника от одной из теорий древнеиндийской поэтики представляется нам несомненной.

О том, что парадигмы традиционной индийской поэтики могут быть применены и при создании современных литературных произведений, индологи, в том числе и советские, писали не раз. Академик А. П. Баранников даже считал древнеиндийскую поэтику единственной, "построенной на научных основах и разработанной до поразительной тонкости"¹. Согласно одной из ее кардинальных доктрин художественное наслаждение от литературного произведения достигается не благодаря образам, создаваемым посредством прямых значений слов, но теми ассоциациями и представлениями, которые этими образами вызываются.

¹ (Тулси Дас. Рамаяна, или Рамачаритаманаса: Море подвигов Рамы / Пер. с инд., коммент. и вступ. ст. акад. А. П. Баранникова. М.; Л., 1948, с. 40)

В традиционной индийской поэтике существовала концепция, по которой скрытое, проявляемое значение художественных произведений - "дхвани" - понятно лишь тем избранным ценителям, в чьих душах сохранились воспоминания о предыдущих воплощениях. Только благодаря этому они и обладают той эстетической сверхчувствительностью, сверхинтуицией, которые позволяют им постигать сокровенный смысл произведений искусства, получать от них истинное удовольствие, т. е. в полной мере воспринимать их поэтические настроения - "раса"¹.

¹ (Во избежание аналогий с русским словом "раса" (племя, порода и т. д.) мы здесь и в дальнейшем этот термин древнеиндийской поэтики не склоняем)

Только к таким ценителям, по мысли теоретиков древнеиндийской поэтики, и обязан апеллировать настоящий художник. А создаваемые им в расчете на знатоков, людей "с созвучным сердцем" (перевод Б. А. Ларина¹), литературное произведение должно было заключать в себе один из трех типов "дхвани" - скрытого смысла:

¹ (Ларин Б. Учение о символе в индийской поэтике. - В кн.: Поэтика. Л., 1927, вып. 2, с. 32)

I - подразумевать простую мысль;

II - вызывать представление о какой-либо семантической фигуре;

III - внушать то или иное поэтическое настроение ("раса").

Последний, третий тип "дхвани", или "затаенного эффекта" (термин Б. А. Ларина¹), считался высшим видом поэзии.

¹ (См.: Там же, с. 31)

На первых порах различались восемь поэтических настроений. Так, установивший этот канон трактат о драматургии, приписываемый легендарному индийскому мудрецу Бхарате (VI - VII вв.), определил следующие виды и порядок "раса":

Спустя несколько веков Удбхата (VIII - IX вв.) обосновал необходимость добавления еще одного поэтического настроения ("раса"), девятого по счету:

9 - спокойствия, ведущего к отречению от мира.

Теорию "дхвани" (т. е. теорию поэтической суггестии), согласно которой требовалось строить художественное поэтическое произведение так, чтобы в нем наличествовал скрытый смысл, намек ("дхвани"), позволяющий внушить то или иное из девяти поэтических настроений, в IX в. сформулировал в трактате "Дхваньялока" ("Свет дхвани") Анандавардхана.

Канон девяти поэтических настроений оставался неизменным вплоть до эпохи индийского средневековья, когда в результате исследований одного из теоретиков "дхвани-раса", Мамматы (XI - XII вв.), число "раса" было признано необходимым минимально увеличить. Так появилось десятое (и последнее) поэтическое настроение - родственной нежности, близости¹.

¹ (См.: Keith A. B. A history of Sanskrit literature. Oxford, 1928. p. 383 - 385)

Возвратимся, однако, к названию сэлинджеровского сборника "Девять рассказов". На наш взгляд, угадываемый, "проявляемый" смысл этого названия как раз и состоит в том, что оно подразумевает "простую мысль", а именно в книге воплощены девять видов поэтических настроений. А поскольку в их перечне традиционная индийская поэтика закрепила за каждым свое постоянное место, свой, так сказать, порядковый номер, мы и намерены далее показать, что в названном выше сборнике последовательность расположения рассказов выдержана Сэлинджером в зависимости от того, какое "по счету" поэтическое настроение в нем воплощено (см. табл.).

Характеризуя психологическое состояние знатока, у которого поэтические настроения произведений искусства вызывают суггестивно особый вид переживаний, один из позднейших теоретиков школы "дхвани-раса", Джаганнатха (XVII в.), указывал, что подобного рода эстетическое удовольствие коренным образом отличается, скажем, от того чувства, что испытывает обычно мужчина, когда ему сообщают: "У тебя родился сын!"¹. Иначе говоря, это психологическое состояние должно быть, применяя известную формулировку Канта, "удовольствием рефлексии", а не "удовольствием наслаждения, исходящего из одного лишь ощущения"².

¹ (См.: Ibid., p. 397)

² (Кант И. Соч., т. 5, с. 321)

Несколько забегая вперед, заметим, что Сэлинджер, используя выработанные санскритской поэтикой изощренные категории и утонченную технику письма, апеллировал, конечно, не только к знатокам, - хотя бы уже по той причине, что даже среди литературоведов не так уж много людей, знакомых с основами традиционной индийской поэтики и эстетическим арсеналом теории "дхвани-раса". Не говорим уж о том, что большинство произведений Сэлинджера популярны во всем мире и во всех читательских сферах. И противопоставлять элементы реализма в его творчестве увлечению писателя мистикой и религиозно-философской символикой Востока, утверждать, что индуистские криптограммы для него важнее открыто реалистической оснастки произведений, либо наоборот, было бы, на наш взгляд, неверным. По всей вероятности, художественному видению Сэлинджера присуще органичное слияние того и другого. Проникновение же в сэлинджеровскую тайнопись, в глубины символики его новелл и повестей поможет уяснить ту совокупность принципов, взглядов и убеждений, которые определяют отношение писателя к действительности.

Как писателем решается проблема отношения сознания к бытию и знания о мире - к самому миру? Вот вопросы, на которые мы хотели прежде всего получить точный ответ, приступая к конкретному философско-эстетическому анализу "Девяти рассказов" и повестей о Глассах.